摘要：人權(quán)是文明時代的產(chǎn)物，文化是人權(quán)理論形成的基礎(chǔ)，不同的文化傳統(tǒng)建構(gòu)不同的人權(quán)理論，中國傳統(tǒng)文化是中國人權(quán)理論的基礎(chǔ)。中國人權(quán)自信源于人權(quán)理論研究擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”而走向“自我主張”。中庸之道是中國傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì):一方面，中庸所蘊(yùn)含的“過猶不及”、“和而不同”和“權(quán)變時中”等思想為中國人權(quán)理論走向“自我主張”提供了方法論依據(jù)；另一方面，中庸蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想，為建構(gòu)中國人權(quán)理論提供了思想資源。中庸作為中國人權(quán)自信的文化之根，其時代局限性體現(xiàn)為對作為個體的人及其權(quán)利的忽視。
關(guān)鍵詞：中庸之道；人權(quán)；中國傳統(tǒng)文化
習(xí)近平總書記在2016年5月17日的哲學(xué)社會科學(xué)座談會上講到“哲學(xué)社會科學(xué)的特色、風(fēng)格、氣派，是發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是成熟的標(biāo)志，是實力的象征，也是自信的體現(xiàn)。我國是哲學(xué)社會科學(xué)大國，研究隊伍、論文數(shù)量、政府投入等在世界上都是排在前面的，但目前在學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)觀點、學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)術(shù)話語上的能力和水平同我國綜合國力和國際地位還不太相稱。要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來的思路，著力構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，在指導(dǎo)思想、學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派。”［1］習(xí)近平總書記的5·17講話，直接而清晰地說明了建構(gòu)自主的中國特色哲學(xué)社會科學(xué)話語體系的必要性，即它是理論自信與文化自信的具體化。5·17講話還為中國哲學(xué)社會科學(xué)的發(fā)展確定了基本原則、道路和方向。“立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來”表明了中國哲學(xué)社會科學(xué)的根基在于中國，堅持以人為本，繼承和發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化、面對當(dāng)代中國，解決中國問題，建構(gòu)中國特色理論。因此，中國人權(quán)理論的建構(gòu)是實現(xiàn)理論自信和文化自信的必然要求，其研究和發(fā)展也必然依循這樣的原則和道路。要實現(xiàn)中國特色人權(quán)理論的建構(gòu)必須首先厘清文化與人權(quán)，以及中國傳統(tǒng)文化與人權(quán)的關(guān)系。
一、人權(quán)是文明時代的產(chǎn)物，中國傳統(tǒng)文化是中國人權(quán)理論建構(gòu)的基礎(chǔ)
人權(quán)思想并不是人天生就具有的，而是人類社會進(jìn)入文明時代后隨著人們社會意識的不斷增強(qiáng)而逐漸形成的。在進(jìn)入文明時代之前的氏族社會中，人與世界是渾然一體的，人們沒有世界之于人的對象化概念的存在，因而也不可能形成關(guān)于權(quán)利和義務(wù)的概念，自然也就根本不會形成人權(quán)概念和思想。“在氏族制度內(nèi)部，還沒有權(quán)利和義務(wù)的分別；參與公共事務(wù)，實行血族復(fù)仇或者為此接受贖罪，究竟是權(quán)利還是義務(wù)這種問題，對印第安人來說是不存在的；在印第安人看來，這種問題正如吃飯、睡覺、打獵究竟是權(quán)利還是義務(wù)的問題一樣荒謬。”［2］隨著社會的發(fā)展和人類物質(zhì)財富的增多，階級慢慢形成，與之相隨的就是不同物質(zhì)財富擁有者之間地位和權(quán)利的差異，而人權(quán)概念和思想就是在人們意識到喪失了某些權(quán)利并通過斗爭爭取這些權(quán)利的過程中逐漸形成的，“對基督教世界來說，人權(quán)思想只是上一世紀(jì)(18世紀(jì))才被發(fā)現(xiàn)的。這種思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育著他的那些歷史傳統(tǒng)進(jìn)行斗爭中爭得的。因此，人權(quán)不是自然界的贈品，也不是迄今為止的歷史遺贈物，而是通過同出生的偶然性和歷史上一代一代留傳下來的特權(quán)的斗爭贏得的獎賞。”［3］因此，人權(quán)從最初的概念起源上講是伴隨著斗爭的，而這種斗爭的對象就是自己的歷史。與自己歷史的斗爭形成了人權(quán)概念和思想的同時也為人權(quán)思想和理論圈定了界限。從一般意義上講人權(quán)是人人都具有的，但并不是人人都意識到并去爭取，進(jìn)而享有的，而這種意識就來源于歷史和文化，換言之，人權(quán)是具有局限性的，這種局限性來源于歷史和文化。“人權(quán)是教育的結(jié)果，只有爭得和應(yīng)該得到這種權(quán)利的人，才能享有。”［3］因此，任何人權(quán)思想的形成和人權(quán)理論的建構(gòu)都離不開現(xiàn)實的歷史文化語境。
西方人權(quán)思想和理論的形成離不開西方社會歷史文化傳統(tǒng)。西方文化一直以來注重的是個體的自由和平等。古希臘時期有關(guān)于個人權(quán)利的概念；古羅馬法中有許多法律原則都體現(xiàn)了個體的自由和平等的思想；基督教教義中關(guān)于“人的普遍同胞關(guān)系”的表述也把平等的主體看作是獨立個體的人；文藝復(fù)興時期更是個人理性得以彰顯時期，它成為近代西方人權(quán)理論形成的直接理論資源，為西方人權(quán)理論的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。從這樣的個人主義文化傳統(tǒng)中形成的人權(quán)概念，人權(quán)主體必然被論證為個體的人，馬克思關(guān)于人權(quán)的研究雖然對個人主義有所反思，但也逃離不了這樣的文化傳統(tǒng)。“所謂的人權(quán)，不同于公民權(quán)的人權(quán)，無非是市民社會的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的個人、同其他人并同共同體分離開的人的權(quán)利。”［3］
中國傳統(tǒng)文化與人權(quán)的關(guān)系，從廣義上講是中國文化與西方文化的關(guān)系。“人權(quán)”是舶來語，具有普遍性的價值，人權(quán)概念是在西方話語體系中形成的，如果要真正理解人權(quán)就必須從其形成歷史中去把握。中國傳統(tǒng)文化中雖然沒有人權(quán)概念但是卻蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想。關(guān)鍵在于什么意義上或者什么層次上的人權(quán)思想，以及用怎樣的方式表達(dá)，我們又如何在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上建構(gòu)中國人權(quán)理論體系。
二、中國人權(quán)自信源于擺脫人權(quán)研究的“學(xué)徒狀態(tài)”而走向“自我主張”
自從習(xí)近平總書記的5·17講話以來，國內(nèi)關(guān)于建構(gòu)中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的研究比較多，也形成了一些具有啟發(fā)性的成果，復(fù)旦大學(xué)吳曉明教授［4］提出，建構(gòu)自主的哲學(xué)社會科學(xué)話語體系的前提就是在當(dāng)今歷史實踐中如何使我們的學(xué)術(shù)擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”而走向“自我主張”。他認(rèn)為，“學(xué)徒狀態(tài)”對一個學(xué)術(shù)而講是必經(jīng)過程，中國學(xué)術(shù)經(jīng)歷一百多年的“學(xué)徒狀態(tài)”已經(jīng)取得了巨大的成果，這是毋庸置疑的。但是，對于一個學(xué)術(shù)而言，不能停留在“學(xué)徒狀態(tài)”，因為“學(xué)徒狀態(tài)”的主要缺陷就在于它是依賴的和因循的，它最主要的方式就是外部反思。真正的學(xué)術(shù)應(yīng)該是有“自我主張”的，而實現(xiàn)從“學(xué)徒狀態(tài)”到“自我主張”的根本方法就是批判。這個批判并不是完全否定，而是澄清前提和劃定界限。
一方面人權(quán)理論對于人權(quán)實踐具有指導(dǎo)意義，但更重要的是另一方面，即人權(quán)理論是在實踐過程中形成和不斷完善的。中國人權(quán)實踐伴隨著中國社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展已經(jīng)取得了一定的進(jìn)步和發(fā)展，中國人權(quán)理論的建構(gòu)立足中國人權(quán)實踐基礎(chǔ)，通過對西方人權(quán)理論的批判性吸收，針對中國現(xiàn)實和問題進(jìn)行體系化和系統(tǒng)化的過程。中國傳統(tǒng)文化在這一過程中具有“澄清概念和劃清界限”的基礎(chǔ)性作用。中國傳統(tǒng)文化與西方文化的區(qū)別，其中很重要的一點就是中國一直以來不存在單子式個人以及建基于此的市民社會。因此，中國傳統(tǒng)文化中的“人”及其形成的人權(quán)思想和理論必然與西方不同。中國傳統(tǒng)文化講“修身治國平天下”，做人做事是同一的，家庭倫理是中國文化的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)的權(quán)利和義務(wù)的社會承擔(dān)者是以家庭為基礎(chǔ)的社會整體，而不是單個的個體的人，這與西方人權(quán)理論中的個體的人形成鮮明對比，而這種家國與個體之間的不同基礎(chǔ)也正是中國傳統(tǒng)文化與西方文化之間最根本的差異。
中庸之道是中國傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，它對于中國人權(quán)理論研究的意義主要體現(xiàn)在兩個方面:一方面中庸所蘊(yùn)含的“過猶不及”、“和而不同”和“權(quán)變時中”等思想為中國人權(quán)理論研究擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”從而實現(xiàn)“自我主張”提供了方法論依據(jù)；另一方面中庸蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想，為建構(gòu)中國人權(quán)理論提供了思想資源。
三、中庸是中國傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，為中國人權(quán)理論研究擺脫“學(xué)徒狀態(tài)”從而實現(xiàn)“自我主張”提供了方法論依據(jù)
中庸之道是中庸思想的具體化，它是中國傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)。一般認(rèn)為，中庸思想形成于孔子，在子思、孟子、荀子那里也均有一定的發(fā)展。子程子曰“不偏謂之中，不易之謂之庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”［5］中國傳統(tǒng)文化講求修身治國平天下，做人做事是一致的，中庸既是一種倫理學(xué)，也是一種思想方法，同時還是為人治世之道，中庸之道既是一種最高的德性也是一種最高的智慧。從理論思想的角度講，中庸既是個人道德境界的最高點也是實現(xiàn)國家社會政治穩(wěn)定和諧的成功之道；既是對個人修為的內(nèi)在要求，也是對外在社會發(fā)展的要求；既是個體實踐的規(guī)范也是社會運行的原則。詩曰“君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道:淡而不厭，簡而文，溫而理知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。”［5］從思維方法的角度講，中庸強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)外、前后、左右、上下等的和諧共處，追求中常之道，內(nèi)外協(xié)調(diào)，保持平衡，不走極端，而且強(qiáng)調(diào)抑惡揚(yáng)善、抑強(qiáng)扶弱，這樣一種思維方式使得中華民族形成了一種獨特民族性格，從這個意義上講，中庸可以說是“中華民族精神世界的一種集體無意識，一種文化形態(tài)集成”［6］，簡言之，中庸是中華傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，是中華民族的文化性格。
具體而言，中庸之道對于建構(gòu)中國人權(quán)理論的方法論啟示主要有以下方面:
第一，過猶不及。子曰:“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。”［5］在對待任何事情都不能采取過激的姿態(tài)，不然就同不足是一樣的效果。中國人權(quán)研究需要批判性地借鑒西方人權(quán)思想和理論。西方人權(quán)理論形成和發(fā)展要比中國早，而且已經(jīng)形成相對成熟的理論體系，中國人權(quán)研究不能跳躍更不能忽略，而且西方人權(quán)對世界文明以及世界人權(quán)實踐都具有非常重要的意義。中國人權(quán)理論研究應(yīng)該坦然于“學(xué)徒狀態(tài)”的必然性。但是，在認(rèn)識到“學(xué)徒狀態(tài)”必然性的同時也要認(rèn)識到其具有的局限性，也就是說，既不能跳開西方人權(quán)理論而完全從中國文化自身中尋找人權(quán)思想，也不能過分強(qiáng)調(diào)西方人權(quán)理論的普適性，從而脫離中國人權(quán)研究的基本———基于中國文化的中國現(xiàn)實和中國問題。因此，對于西方人權(quán)理論，我們不能完全機(jī)械地照搬，要對其進(jìn)行批判性的借鑒和吸收。
第二，和而不同。子曰:“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”［5］“和生實物，同則不繼”(國語·鄭語)“君子和而不同，小人同而不和”［5］，“和”是人通行的道路，是天下之達(dá)道，“同”則為清一色，其效果與“和”正相反。“和而不同”是中庸之道所主張的人們對待多種矛盾的態(tài)度或追求的目標(biāo)，孔子也力圖把“和而不同”的原則貫徹到生活實踐的各個方面，他對待學(xué)生采取因材施教就是這一原則的具體體現(xiàn)。中國人權(quán)理論研究要堅持人權(quán)普遍性與特殊性的統(tǒng)一。人權(quán)是具有普遍性的概念范疇，其基本內(nèi)核思想具有普適性，但是，不同文化語境中對人權(quán)概念有不同的理解和把握。西方人權(quán)理論的文化基礎(chǔ)是個體的人，而中國傳統(tǒng)文化則不然，但是，并不能由此判定人權(quán)理論的對錯好壞，多種人權(quán)理論的共存才能促進(jìn)世界人權(quán)事業(yè)的發(fā)展。和而不同強(qiáng)調(diào)的就是，只有互有差異甚至矛盾對立的多種因素、多種事物之間相互依賴、相互作用而構(gòu)成的和諧整體才是具有生命力的。因此，無論是用西方人權(quán)理論同化中國人權(quán)，還是中國人權(quán)概念同化西方人權(quán)思想都是“同而不和”，必然“不繼”。
第三，權(quán)變時中。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”［5］中庸之道雖然是天下的正理，但它并不是一成不變的，而是與時俱化的。能夠不斷地與時而進(jìn)，根據(jù)具體條件實施合時宜的中道，才是真正的君子所能行的中庸之道。實踐是不停地變化和發(fā)展的，倘若不能知情而變，則“中”亦不“中”了。所以孔子說“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(論語·里仁)這里所指的就是君子對于天下的事情，沒有固定不變的要怎樣做，也沒有固定不變的不應(yīng)該怎么做，而是怎樣適合情理，就怎么去做，所謂的適合情理就是隨情況的變化而變化，所以權(quán)變是達(dá)中的最高手段，它是在事物變化中求得中道。中國人權(quán)理論體系的建構(gòu)是在中國人權(quán)實踐基礎(chǔ)上的不斷自我完善的過程。中國人權(quán)理論的建構(gòu)并不是形成某些教條，而是要針對中國現(xiàn)實和中國問題，形成適合中國當(dāng)前人權(quán)實踐的人權(quán)思想和理論，并且隨著中國現(xiàn)實的發(fā)展而不斷改變和完善。“我們的理論不是教條，而是對包含著一連串互相銜接的階段的發(fā)展過程的闡明。”［7］隨著社會的發(fā)展，一方面人們的人權(quán)意識和人權(quán)觀念不斷進(jìn)步，另一方面人權(quán)實踐也不斷發(fā)展，建基于此人權(quán)理論也必然發(fā)展。
四、中庸蘊(yùn)含著豐富的人權(quán)思想，為建構(gòu)中國人權(quán)理論提供思想資源
中庸思想是中國傳統(tǒng)文化的精神特質(zhì)，中國人權(quán)理論的建構(gòu)不僅不能脫離這一特質(zhì)，而且也只能建基于此。“任何一種真正的學(xué)術(shù)都有其自身的發(fā)展經(jīng)歷，而任何一種發(fā)展成熟并產(chǎn)生偉大成果的學(xué)術(shù)都在自身的發(fā)展進(jìn)程中經(jīng)歷過一個決定性的轉(zhuǎn)折，即逐漸擺脫它對于外部學(xué)術(shù)的‘學(xué)徒狀態(tài)’，并進(jìn)而提出它的自我主張———其本己的自律性要求。”［4］對于中國人權(quán)理論的建構(gòu)而言，就是要兼具包容性和批判性，在廣泛學(xué)習(xí)外來文化的同時要成為“能思的和批判的”“自我主張”，從形式上來說，就是真正根植于本民族的“活的語言”中；從內(nèi)容來看，就是能夠批判的脫離外部反思，從而深入到中國的社會現(xiàn)實本身之中。
第一，重“人”和“仁”，中國人權(quán)理論繼承了以儒學(xué)為主的中國傳統(tǒng)文化中對人及其價值的充分肯定，而且，中國傳統(tǒng)文化中的人并非是西方文化中單子式的個人，而是與家庭、國家和天下聯(lián)系在一起的，集理性、人倫、道德、本性于一體的人。子曰:“仁者愛人”，“仁也者，人也。合而言之，道也。”［5］孔子所說的“仁”是指人們的一種精神狀態(tài)和道德觀念，包括孝、悌、忠、信、溫、良、儉、讓、中庸等美德。雖然范圍如此之廣，但其基本含義是“愛人”，孔子關(guān)于“仁”的思想提出，是在一定程度上發(fā)現(xiàn)了“人”，而且并非個體的人，而是群體的社會性的人。不僅如此，孔子還把“道”視為“人”和“仁”的統(tǒng)一，實際上是把道德作為人性的主導(dǎo)，認(rèn)為人的本質(zhì)在于有“道”，而要遵循“道”就要講求“知”和“義”，這樣就從“知”“義”等社會方面進(jìn)一步肯定人的價值。因此，從人權(quán)方面講，不管包含中庸在內(nèi)的儒家思想怎樣在“仁”的圣光下為等級制度和宗法制度作掩護(hù)，但它畢竟充分肯定了人及其價值。而且，孔子“仁者愛人”的口號，也從人與動物區(qū)別的角度，充分認(rèn)識到人的社會性及其在世界中的地位和作用。“未能事人，焉能事鬼?敢問死。曰‘未知生，焉知死?’”［5］即使是講鬼神，也是基于對人及其人的價值的肯定，把人看作是與天地等同的，敬鬼神及喪葬禮等都是基于人而出發(fā)的，這還是從人與動物的區(qū)別上，進(jìn)一步肯定人的社會性，換言之，從社會角度來看待人及其人的價值。
第二，重“中”和“和”，中國人權(quán)理論是人權(quán)普遍性和特殊性、權(quán)利和義務(wù)、個人與社會的統(tǒng)一。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”［5］“中”是指對立面的和諧、統(tǒng)一和平衡，是事物內(nèi)在的本質(zhì)的狀態(tài)；“和”是事物之間所表現(xiàn)出來的和諧、統(tǒng)一和平衡的狀態(tài)，與“中”相對，它體現(xiàn)了事物的表層狀態(tài)。“中”與“和”二者是相互依賴的，“中”是前提，“和”是目標(biāo)，“中”“和”的有機(jī)統(tǒng)一就是和諧。達(dá)到中和的境界，則天地各得其位，萬物皆能發(fā)育生產(chǎn)。以中庸來為人處世就是要“以和為貴”，尋求和諧與包容。而這個和是“和而不同”的和，即事物對立基礎(chǔ)上的統(tǒng)一。因此，中國人權(quán)理論是人權(quán)普遍性和特殊性的統(tǒng)一，既包含具有普適性的人權(quán)核心思想，也要包含與具體文化和國情相適應(yīng)的特殊人權(quán)思想，既要運用人權(quán)理論的核心概念(平等、自由、權(quán)利等)，又要從中國現(xiàn)實出發(fā)重新詮釋這些概念的內(nèi)涵；中國人權(quán)理論是權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一，即要尋求和保障個人和社會整體的權(quán)利，也要強(qiáng)調(diào)與之相適應(yīng)的義務(wù)，無論是個體對民族國家和社會應(yīng)盡的義務(wù)，還是民族國家與社會對于個人權(quán)利應(yīng)該給予的保障；中國人權(quán)理論是個人與社會的統(tǒng)一，個人與社會的權(quán)利在一定意義上是相對的，中庸的目標(biāo)就是和諧，當(dāng)個人權(quán)利和社會權(quán)利出現(xiàn)相對的時候，就要求在二者之間各自讓渡從而實現(xiàn)二者的和諧。
第三，重“德”和“義”，中國人權(quán)理論是注重社會道德倫理的。中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)要以社會和諧為主要宗旨，這樣一種把個人與群體、社會聯(lián)系在一起的觀念，更加注重社會的整體利益和人的社會行為規(guī)范，由此會形成以他人為重，以群體、國家為重的倫理道德觀念。儒家的“修身治國平天下”把平天下作為為政目標(biāo)，而且把德看作是做人處事為政的根本。“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”［5］中國傳統(tǒng)文化從一定意義上講就是一種倫理哲學(xué)。而對人的道德要求就是以天下為先，“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”［5］這種倫理哲學(xué)突出表現(xiàn)了人與人之間，尤其是人與社會之間的統(tǒng)一，治國平天下的前提是修身，修身的標(biāo)準(zhǔn)就是心懷天下，這樣個人與社會的統(tǒng)一并非外在的機(jī)械統(tǒng)一，而是內(nèi)在的有機(jī)統(tǒng)一。這與西方文化中市民社會中的單子式個人有根本的區(qū)別，單子式個人是以利為先，而傳統(tǒng)文化中人是基于社會的人，必然會重“義”輕“利”。這樣的心懷天下、以“義”為先的觀念是對人權(quán)理論中人與社會關(guān)系的深刻詮釋。在中國傳統(tǒng)文化中“義”是“德”的充分發(fā)揮，基于社會性的人承諾履行義務(wù)和責(zé)任的前提是其所擁有的個人權(quán)利，而如果要行使這些個人權(quán)利的結(jié)果會傷害他人則被稱之為“不義”。因此，權(quán)利是相對的，權(quán)利是相對的來源于“義”，是由“義”來界定的。而“義”中又蘊(yùn)含著“德”，而這本身就包含著義務(wù)的意味。傳統(tǒng)文化中的“德”和“義”深刻解讀了中國人權(quán)理論中個人和社會的內(nèi)在統(tǒng)一性。
五、中庸對于建構(gòu)中國人權(quán)理論的時代局限性
每一個民族的文化傳統(tǒng)都有其繼承性和時代性，而人權(quán)理論的形成都離不開現(xiàn)實的文化語境。因此，中庸作為中國人權(quán)自信的文化之根，也具有時代局限性。其時代局限性具體體現(xiàn)為對作為個體的人及其權(quán)利的忽視。
中國傳統(tǒng)文化一直以來都很注重人及其價值，但是從上面的論述分析可以看到，中國傳統(tǒng)文化中的人更多是基于社會角色的人，因而它更強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)，而不是人的權(quán)利，尤其是個人的權(quán)利?？梢哉f，小到家庭、大到國家和社會，更多的是強(qiáng)調(diào)人對其所具有的義務(wù)，“天下之達(dá)道五，所以行之者三:曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也:五者天下之達(dá)道也。”［5］由此，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”［5］仁、敬、孝、慈、信這一切，都將以“禮”來保證。在“君君、臣臣、父父、子子”的森嚴(yán)等級之中，個人的權(quán)利被淹沒了。所有的人不是君，就是臣，不是父，就是子，不是夫，就是妻。在這個從小到大的一層套一層的“家庭”里，重要的不是讓人擁有什么權(quán)利，而是要求他去盡扮演好各自特定的角色的義務(wù)。因此，這里的人都是具體的人，每個人都由于其不同的身份而被不同地看待，這樣的觀點，也必然會對人權(quán)中的其他概念的理解形成影響。由于人與人之間的身份不同，人與人之間所有遵循的“德”和“道”不同，人與人之間的差別就是必然的了，而人與人之間的平等則是抽象的了，換言之，人與人之間的平等僅僅是理論上的平等。中庸思想中雖然注重人，但是這樣的人一旦落到現(xiàn)實中，就必然會被某種社會角色所規(guī)范，其言行必然要遵循這些規(guī)范，而為這些社會角色規(guī)范的確定卻具有深刻的時代性，由此，人與人之間的平等就成為一種理論上的平等，而這也正是中國人權(quán)理論在繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化中豐富人權(quán)思想的同時，需要進(jìn)行批判的地方。
參考文獻(xiàn):
?。?］習(xí)近平.在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話［N］.光明日報，2016－05－19.
?。?］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯文集(第4卷)［M］.北京:人民出版社，2009.178.
?。?］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯文集(第1卷)［M］.北京:人民出版社，2009.38，40.
?。?］吳曉明.論中國學(xué)術(shù)的自我主張［J］.學(xué)術(shù)月刊，2012，(7):47－52.
?。?］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，1983.17，39，19，18，147，367，125，37，28，5.
?。?］王岳川.大學(xué)中庸講演錄［M］.南寧:廣西師范大學(xué)出版社，2008.86.
?。?］中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集(第4卷)［M］.北京:人民出版社，2012.586.
（原載于《《東北財經(jīng)大學(xué)學(xué)報》2017年第4期）
京公網(wǎng)安備 11010102003980號