內(nèi)容提要：責(zé)任概念有多重含義，它可理解為與權(quán)利相關(guān)的三種義務(wù)：一是與權(quán)利相依存的義務(wù)，我的權(quán)利與你的義務(wù)相依存，你的權(quán)利與我的義務(wù)相依存；二是與權(quán)利相對立的義務(wù)，它構(gòu)成對權(quán)利的限制，包括內(nèi)在限制和外在限制；三是調(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)，它對權(quán)利的行使施加道德上的制約。還有一種與權(quán)利相復(fù)合的責(zé)任觀念，換言之，可以將某些權(quán)利理解成責(zé)任。這種特殊的權(quán)利形式，可被稱為“作為責(zé)任的權(quán)利”或“責(zé)任權(quán)”。責(zé)任權(quán)，作為一種權(quán)利的形式結(jié)構(gòu)，適合分析很多以角色為基礎(chǔ)的權(quán)利，譬如父母監(jiān)護(hù)權(quán)。它還可用來分析以公民身份為前提的那些權(quán)利，甚至可用來分析自然權(quán)利和固有權(quán)利。尊嚴(yán)的本義與等級、職位相關(guān)。責(zé)任權(quán)概念符合以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)觀念。
關(guān)鍵詞：責(zé)任 權(quán)利 尊嚴(yán) 責(zé)任權(quán)
權(quán)利與責(zé)任之間是什么關(guān)系？政治家有時說，責(zé)任與權(quán)利相對立，如果人民多一些責(zé)任觀念，而少一些對權(quán)利的斤斤計較，那會更好一些。哲學(xué)家則提醒我們說，在正式的用語中，權(quán)利與責(zé)任相依存，至少在責(zé)任被理解為義務(wù)時是這樣。我的權(quán)利與你的責(zé)任相互依存，如果我們彼此之間擁有權(quán)利，那也就意味著我們彼此之間負(fù)有責(zé)任。
對于權(quán)利與責(zé)任之間的關(guān)系，我在本文中將提出另一種解說，而試圖超越傳統(tǒng)上的兩種解說——要么視之為純粹是邏輯上的關(guān)系，要么視之為純粹是熱衷于公民自由的那些人的政治修辭。我將致力于探討某些權(quán)利實際上是責(zé)任的可能性。并且，我將探討這一可能性與人的尊嚴(yán)理論的一些最新進(jìn)展之間的聯(lián)系。
一、《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書
在英國，曾有一場關(guān)于權(quán)利與責(zé)任之間關(guān)系的爭論，我就從這里說起。2009年3月份，英國政府發(fā)布一份有關(guān)立法建議的綠皮書，名為《權(quán)利與責(zé)任：發(fā)展我們的憲法框架》。該書由戈登·布朗執(zhí)政時期的司法部長杰克·斯特勞（Jack Straw）和司法大臣邁克爾·威爾斯（Michael Wills）共同撰寫，他倆痛心疾首地說：“盡管我們最近對相互之間所負(fù)的義務(wù)以及對國家所負(fù)的義務(wù)已經(jīng)有所理解和接受”，但是責(zé)任“在我們的憲法架構(gòu)中的地位并沒有像權(quán)利那樣優(yōu)越”。他們發(fā)表該綠皮書，是為了發(fā)動一場討論：該怎樣“確保我們相互之間的責(zé)任得到履行”，并“考察起草一份「新」的《權(quán)利與責(zé)任法案》的可能空間”。
在綠皮書發(fā)表后的討論會中，很多人對于通過立法制定一份責(zé)任憲章的想法表示了極大的支持，但同時也有不少人非常強(qiáng)烈地表達(dá)了自己的疑慮。“責(zé)任”一詞是什么意思？綠皮書里說我們的民族語言中責(zé)任是權(quán)利的“表兄”——盡管是一個“有點寒酸的表兄”，或者綠皮書里說我們的權(quán)利內(nèi)在地包含著責(zé)任，究竟是什么意思？對此，很多人并不清楚。人們關(guān)心的問題有：責(zé)任所包含的道義上的要求究竟是何種類型的要求，僅僅是義務(wù)，還是職責(zé)，或者其他什么東西？責(zé)任這個東西是否應(yīng)該通過法律予以宣告和實施？司法部總結(jié)這些回應(yīng)性的意見說：有些意見認(rèn)為，闡明責(zé)任完全不是國家的任務(wù)……而應(yīng)該由公民社會及各個社群和家庭來做這件事。司法部的報告說：“綠皮書中談?wù)摰哪切┴?zé)任被認(rèn)為是比較不確定的，并且難以與核心的人權(quán)‘相提并論’，因而將它們并置討論可能會有‘貶低’核心人權(quán)的風(fēng)險”。
顯然，回應(yīng)者非常擔(dān)心《人權(quán)法案》的重要性——及其與《歐洲人權(quán)公約》在英國的相互依存結(jié)構(gòu)——可能會受到削弱，因為政府在總結(jié)回應(yīng)性的意見時特別強(qiáng)調(diào)“不會減弱《人權(quán)法案》所提供的權(quán)利保護(hù)”。很多人覺得，無論出臺什么新的憲法文件，至多也就是僅在序言中寫一個責(zé)任宣言。正如有一個意見指出：出于宣告之目的將責(zé)任編入成文法典，可能具有為個人、社群和政府所應(yīng)努力的方向確立標(biāo)準(zhǔn)的作用；實施宣言性的原則所需的制裁，不必總是法律上的制裁，公共輿論的法庭就是一項有效的制裁。
我們并不清楚，在2010年英國大選結(jié)果出來后，這份綠皮書會有怎樣的命運。在各大政黨的競選宣言中，并沒有專門提到這份綠皮書，盡管工黨的競選宣言聲稱“我們所做的一切事情，都要求責(zé)任與權(quán)利相伴：人盡其職，鄰里和睦，熱愛祖國，積極納稅”。保守黨的競選宣言則既不參與有關(guān)綠皮書的討論，也不提及綠皮書所主張的核心理念，而只是說“我們信仰責(zé)任：政府的公共財政責(zé)任，個人的行為責(zé)任以及相互之間的社會責(zé)任”；“保護(hù)我們的自由免受政府侵犯，鼓勵更大的社會責(zé)任，我們將以《英國權(quán)利法案》取代《人權(quán)法案》”。保守黨還強(qiáng)調(diào)其“大社會”理論：“我們反對大政府，而主張大社會，在大社會中，會有更高層次的個人責(zé)任、職業(yè)責(zé)任、公民責(zé)任和企業(yè)責(zé)任”。
但是，值得注意的是，2010年5月11日晚，當(dāng)戴維·卡梅倫（David Cameron）入住唐寧街10號開始擔(dān)任首相職務(wù)時，他在就職演講中頗費心思地使用了權(quán)利與責(zé)任的修辭。他說：“我希望在英國建立一個更加富有責(zé)任感的社會。在這樣一個社會，我們不會只問‘我們的權(quán)利是什么’，而且會問‘我們的責(zé)任是什么’；在這樣一個社會，我們不會只問‘我應(yīng)該得到什么’，而且更多地會問‘我能夠給予什么’”。然而，評論者從這些話中聽到更多的是約翰·肯尼迪（John Kennedy）的回音——“不要問你的國家能夠為你做什么，而要問一問你能夠為國家做什么”——而非綠皮書的回音。
二、“責(zé)任”的多重含義
“責(zé)任”當(dāng)然是一個寬泛的術(shù)語。在我看來，綠皮書的起草者很有可能是在日常的社會責(zé)任意義上使用這個術(shù)語的。他們也提到了刑法、行政法和私法上的義務(wù)，譬如注意義務(wù)。但是，綠皮書還提及內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任。此處的責(zé)任是什么意思？保守黨的2010年競選宣言中有一句話：“作為保守黨人士，我們信賴人民。我們相信，如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。責(zé)任一詞在其中又是什么意思？顯然，“責(zé)任”的語法是非常復(fù)雜的，要像霍費爾德（Hohfeld）等分析法學(xué)家分析權(quán)利概念那樣分析這個術(shù)語，無疑是一個挑戰(zhàn)。
我認(rèn)為，責(zé)任觀念是為了給權(quán)利主張和權(quán)利行使增加一些制約或義務(wù)，但存在著多種可能性。我們需要深入思考人們在日常生活中行使權(quán)利時可能受到制約的各種形式。
（一）與權(quán)利相依的義務(wù)
我們首先會想到的一種觀點是，我們的權(quán)利受到他人權(quán)利的制約。我的權(quán)利與你的義務(wù)相依存，你的權(quán)利與我的義務(wù)相依存。因此，如果權(quán)利是為人所平等享有的，那么，我們每個人都有與他人權(quán)利相關(guān)的義務(wù)。這一觀點并非不可質(zhì)疑，因為通常認(rèn)為，我們最重要的權(quán)利——譬如我們的人權(quán)或憲法權(quán)利——主要是一種針對國家的權(quán)利（承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的是國家），而非針對個人的權(quán)利。盡管就人權(quán)或憲法權(quán)利而言，這個質(zhì)疑可能是正確的，但是就普通的法律權(quán)利而言，這個質(zhì)疑絕不是正確的，普通的法律權(quán)利所針對的義務(wù)主體，既包括國家，也包括其他私人個體和公司。綠皮書的起草者所提及的責(zé)任里面確實包含我們?nèi)粘Ｉ钪械乃椒x務(wù)。而且，對公民責(zé)任的要求還可以被解讀為包含在《歐洲人權(quán)公約》中的某些權(quán)利所具有的“水平”效力所產(chǎn)生的要求。所以，就拿作為人權(quán)的隱私權(quán)來說，即便其對私人活動不具有直接的約束力，但是通過法院運用《人權(quán)法案》解釋既有的普通法規(guī)范，其也可以被認(rèn)為對私人活動產(chǎn)生了約束力。同樣，宗教自由也可以被認(rèn)為對雇主自由施加了有關(guān)禮拜日、宗教習(xí)慣等限制；如此等等。
?。ǘ┲?jǐn)守權(quán)利的邊界
當(dāng)綠皮書說“內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任”時，我想其意思是，諸如《歐洲人權(quán)公約》之類的法律文件在規(guī)定某項權(quán)利時，在同一條文中有時還會提及可對該權(quán)利施加特定的合理限制。譬如，《歐洲人權(quán)公約》第10條在規(guī)定表達(dá)自由的同時，又專門提及此項自由的行使“附隨義務(wù)和責(zé)任”。該公約第10條第2款規(guī)定：這些自由的行使，由于附隨義務(wù)和責(zé)任，因而依照法律規(guī)定可以受到一定的約束，譬如要求履行一定的手續(xù)、滿足一定的條件、接受限制或處罰，但此類約束必須是一個民主社會所能接受的，是為了維護(hù)國家安全、領(lǐng)土完整或公共安全，為了防止出現(xiàn)騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德，為了保護(hù)他人的名譽(yù)或權(quán)利，為了防止秘密信息的泄漏，或者為了維護(hù)司法的權(quán)威和公正。
還有一種我們所常見的更加原則性的表述，譬如新西蘭《權(quán)利法案》第5條規(guī)定：“本《權(quán)利法案》所包含的權(quán)利和自由，可（且僅可）依照法律規(guī)定受到合理的限制，此項限制必須能被證明在自由民主社會中是有正當(dāng)理由的”New Zealand Bill of Rights Act 1990 No109，§ 5。在世界各國的權(quán)利法案中，你可以找到很多類似的規(guī)定，譬如加拿大《權(quán)利與自由憲章》第1條或者《南非憲法》第36條。
因此，按照綠皮書中的話來說：“我們必須承認(rèn)……我們的權(quán)利并不是孤立存在的。我們的行為有著諸多限制，正因為如此，我們才得以和諧共存”。這些限制可以是內(nèi)在限制，也可以是外在限制。內(nèi)在限制是指對我們界定和說明權(quán)利的方式起調(diào)控作用的那種限制——該種限制方式經(jīng)常出現(xiàn)在美國憲法中，換言之，美國憲法沒有我們所正在討論的那種明示的限制條款；而外在限制是指對某項權(quán)利的行使可合理施加的正當(dāng)限制。
當(dāng)然，權(quán)利限制并非本身就意味著施加了某項責(zé)任：其意義僅在于為以其他法律手段施加某項責(zé)任清出了一片空間，要不然，某項責(zé)任的施加可能會因為權(quán)利的擴(kuò)張性表述而受到挫敗或阻止。所以，譬如《歐洲人權(quán)公約》第1條第2款，實際上并沒有基于“國家安全……公共安全，為了防止騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德”施加任何責(zé)任。但是，該條款確實給這些條款下的責(zé)任施加留下了空間。
?。ㄈ┱{(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)
對我們行使權(quán)利的方式構(gòu)成制約的第三種類型可能是道德上的制約。很多年前，在我早期發(fā)表的一篇論文中，我曾談到“做錯事的權(quán)利”，我的意圖主要不在于證成人們做錯事的權(quán)利，而在于指出當(dāng)權(quán)利發(fā)生爭議時關(guān)于對與錯的日常道德分類并沒有消失或被取代。即便當(dāng)我們正在行使我們的權(quán)利時，我們?nèi)匀皇艿降赖吕硇缘恼{(diào)控。因此，對某人行使權(quán)利的方式提出道德批判或社會批評，并非不妥當(dāng)。
所以，譬如，當(dāng)歐洲和北美的很多報刊雜志因發(fā)表和轉(zhuǎn)載20052006年臭名昭著的丹麥漫畫而被指不負(fù)責(zé)任時，這些報刊雜志經(jīng)常通過援引表達(dá)自由和出版自由的權(quán)利來回應(yīng)這些指責(zé)。當(dāng)有人說，刊登這些漫畫是麻木不仁的、沒有禮貌的和不負(fù)責(zé)任的時候，他們會說，我們有刊登這些漫畫的權(quán)利。但是，你有做某事的權(quán)利，其實并不是對你行使權(quán)利的方式提出批評的有效回應(yīng)。換言之，你擁有某項權(quán)利，并不意味著你就有理由去任意地行使這項權(quán)利，更不用說你就有道德上的理由去任意地行使這項權(quán)利。在我看來，西方自由主義者嚷嚷著要求一個國家接著一個國家以及一個欄目接著一個欄目地刊登和轉(zhuǎn)載丹麥漫畫是自以為是的，并且具有一定的惡意和冒犯性。這同承認(rèn)做出這些冒犯行為的人有權(quán)利這么做一點也不相沖突。對此，他們最好的說辭也只能是：他們試圖表明他們有權(quán)利刊登這些漫畫。但是，權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使權(quán)利的理由，權(quán)利也不會使其享有者免受道德批判。
順便說一下，這也不一定是法律與道德之間的區(qū)分。主張某人擁有一項道德權(quán)利，也不會是反駁道德批判的一種正當(dāng)方式。道德權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使該項權(quán)利的道德理由或道德證成。不過，如果我們所討論的是法律權(quán)利，那么某項權(quán)利的行使方式所遭受的批判往往會是道德批判，這大概是真的。綠皮書也可以被解讀成呼吁社會更加積極地促進(jìn)和維護(hù)此種道德批判。人們應(yīng)該消除一種想法，即認(rèn)為自己正在行使一項不受任何法律限制的法律權(quán)利因而其不負(fù)責(zé)任就可以免受道德批判。而且，正如綠皮書的很多回應(yīng)者所指出：盡管法律可以用來引導(dǎo)和培育道德評判的文化，但是，此處所呼吁的責(zé)任與討論中的“權(quán)利具有截然不同的性質(zhì)”，因此，通過法律來實施這些責(zé)任是不合適的。
三、作為責(zé)任的權(quán)利
還有另外一種“責(zé)任”觀念，但綠皮書沒有提及。在此，我想要提出來，并將在本文余下的篇幅中討論它。這就是與權(quán)利相伴的責(zé)任（甚至可以與特定權(quán)利相等同），而非與權(quán)利相對的責(zé)任、與權(quán)利相依的責(zé)任或用于限制權(quán)利之行使的責(zé)任。我認(rèn)為，將特定權(quán)利本身理解成責(zé)任是可能的。
我先舉一個例子：父母監(jiān)護(hù)權(quán)，即父母監(jiān)護(hù)其子女的權(quán)利。此項權(quán)利隱含在《歐洲人權(quán)公約》第8條和第10條中，并且明確地規(guī)定在德國《基本法》第6條中，其規(guī)定：（1）婚姻和家庭受國家特別的保護(hù)；（2）撫養(yǎng)和教育子女是父母的自然權(quán)利，也是其首先須承擔(dān)的義務(wù)，國家監(jiān)督此項義務(wù)的履行。此項規(guī)定中饒有趣味的是，“撫養(yǎng)和教育子女”既是父母所享有的一項權(quán)利，也是父母必須承擔(dān)的一項義務(wù)。它是必須分配給某人的一項任務(wù)，它是由自然法和國家法分配給父母的，因此，父母在這個位置上是受到保護(hù)的，譬如可以對抗他人的干涉。
英國哲學(xué)家伊麗莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）曾提出：此種權(quán)利類似于權(quán)威。我們通常認(rèn)為，權(quán)威包含服從的義務(wù)：父母擁有權(quán)威，孩子必須服從。但是，正如安斯科姆所指出，權(quán)威還有另外一個維度：“起源于一項任務(wù)的權(quán)威，實際上并不只是與服從有關(guān)……小孩子即便不服從，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為，父母擁有該做什么事情的決策權(quán)威。因此，權(quán)威可以被理解為在某個領(lǐng)域做出決策的權(quán)利，權(quán)威所包含的不是服從，而是尊重。因為，對抗某人的權(quán)威，除了內(nèi)部的不服從者之外，還可以是外部的干涉者”。即便當(dāng)小孩尚處在不知服從為何意的年齡階段，父母的權(quán)威仍然具有這一外在的維度。設(shè)想在公交車或地鐵上，一個陌生人譴責(zé)一個吵鬧的小孩子，要求他安靜一點，這時小孩子的母親可能會提出抗議：“用不著你來管教我的孩子，管教孩子是我的事情”。她這句話的意思是：她擁有管教孩子的權(quán)利。但是，這里的權(quán)利可以說是責(zé)任的同義詞。
德國《基本法》上的條文顯示，此種權(quán)利也可以被理解成義務(wù)。就以父母監(jiān)護(hù)權(quán)為例，我們可以說，為人父母者有義務(wù)運用此項權(quán)利。這是其所承擔(dān)的職責(zé)，但同時也是其所享有的權(quán)利：在通常情形下，其可以依據(jù)此項權(quán)利對抗他人。而且，就父母而言，此項權(quán)利的義務(wù)方面，并不只是服從一套規(guī)則的問題。其所涉及的內(nèi)容，往往是不斷地運用智力，積極地做出選擇。這些都是為人父母者才能做出的選擇，為人父母者才能運用的智力。為人父母者在這方面擁有特權(quán)。
確實，父母的監(jiān)護(hù)權(quán)是有邊界的，一旦越過此一邊界，共同體就會干預(yù)，甚至剝奪父母的此項權(quán)利/責(zé)任。正如德國《基本法》上的條文所說：“國家監(jiān)督此項義務(wù)的履行”。并且，德國《基本法》第6條第3款還接著規(guī)定：“只有當(dāng)父母或監(jiān)護(hù)人未能履行其義務(wù)，或者出于其他原因兒童面臨無人照顧的危險時，才可以依據(jù)法律，在違背父母或監(jiān)護(hù)人意愿的情況下，將兒童與其家庭相分離”。但這是一個底線性的規(guī)定，在這底線之上，仍為父母的自由和選擇留有巨大的空間。正是為人父母者所擁有的特權(quán)地位以及在這方面其所擁有的合法選擇空間，再加上其處于該位置所可能擁有的利益或好處——寬泛意義上的（不一定是自私自利意義上的）利益或好處，我們才能合乎情理地說此一責(zé)任同時也是一項權(quán)利。
英國那份綠皮書的撰寫者們是否想到了這種意義上的責(zé)任？我并不確定。他們確實在一處引用了德國《基本法》第6條作為例子，但是他們并沒有給出詳細(xì)的說明。不過，這種意義上的責(zé)任觀念，對于我們而言是饒有趣味的，因為它跟與權(quán)利相對的義務(wù)或者對權(quán)利的限制不同，它為我們分析權(quán)利提供了另一種進(jìn)路。權(quán)利與責(zé)任復(fù)合的觀念，有點類似于前文所提及的《保守黨競選宣言》中的一個說法：“如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。
實際上我想到了很多種諸如此類的權(quán)利，特別是政治權(quán)利（稍后我會更詳細(xì)地加以闡述）。它們都具有權(quán)利和責(zé)任的雙重性質(zhì)，包含以下幾個方面的內(nèi)涵：（1）指定一項重要的任務(wù)；（2）賦予某人執(zhí)行此項任務(wù)以及做出相應(yīng)決策的特權(quán)；（3）必須考慮到此人在這件事情上所具有的特定利益；以及（4）保護(hù)他們基于此項責(zé)任所做出的決策，免受他人甚至國家的干涉（在極端情形下除外）。對我而言，這似乎是權(quán)利的一種特殊形式，值得我們深入研究。我會把此種權(quán)利稱作“責(zé)任權(quán)”（responsibility-rights）；我會把剛才勾勒出來的形式結(jié)構(gòu)稱作權(quán)利的“責(zé)任形式”。我并不認(rèn)為，這種形式結(jié)構(gòu)的分析能適用于所有權(quán)利。但是，它對于分析很多權(quán)利都是有用的。
讓我再舉一個簡單的例子。這是美國特有的例子，不過，它已聞名于世界，準(zhǔn)確地說，這是一個臭名昭著的例子。那就是1791年生效的美國憲法第2條修正案，其規(guī)定了攜帶武器的權(quán)利，這個條文不斷地為反對控槍的人士所引用。這個條文值得我們重視的是它的前半句，其為攜帶武器的那些人設(shè)定了角色或任務(wù)。這個條文表述如下：“管理良好的民兵組織為保障自由州的安全所必需，因此人民持有和攜帶武器的權(quán)利不得侵犯”。那些對控槍政策全然持反對態(tài)度的人士——如查爾頓·赫斯頓（Charlton Heston）以及美國槍支協(xié)會——傾向于忽視該條文的前半句話，而只強(qiáng)調(diào)該條文的后半句權(quán)利話語?？貥屨叩暮葱l(wèi)者們，則傾向于強(qiáng)調(diào)前半句話，并以此為由主張限制攜帶武器的權(quán)利。他們會說，攜帶武器的權(quán)利在今天已經(jīng)不太重要了，因為我們今天“自由州的安全”依靠的是完全自愿的職業(yè)性常規(guī)軍隊，而非民兵組織。他們也可能提議將攜帶武器的權(quán)利限定在履行公民職責(zé)方面，換言之，只有管理良好和訓(xùn)練有素的民兵組織成員為了履行職責(zé)才能享有和行使此項權(quán)利。
不管怎樣，可以確定的是，第2條憲法修正案的表述方式說明攜帶武器的權(quán)利是一項責(zé)任權(quán)。不可否認(rèn)，其并未取消對政府的制約——事實上，民兵組織被認(rèn)為是一種潛在的反政府力量——但也沒有放任其成為一項純粹自由性質(zhì)的權(quán)利。權(quán)利的責(zé)任維度，告訴我們個人擁有和行使此項權(quán)利的條件和界限。
四、責(zé)任與尊嚴(yán)
本文標(biāo)題不僅只有權(quán)利與責(zé)任，而且還提到了尊嚴(yán)，現(xiàn)在我就轉(zhuǎn)而探討責(zé)任權(quán)與人的尊嚴(yán)之間的聯(lián)系。眾所周知，權(quán)利要么被認(rèn)為是以人的尊嚴(yán)價值為基礎(chǔ)的，要么被認(rèn)為是表達(dá)了人的尊嚴(yán)價值。
在現(xiàn)代人權(quán)法發(fā)展的整個時期，人的尊嚴(yán)始終與人權(quán)理念和憲法權(quán)利聯(lián)系在一起?！妒澜缛藱?quán)宣言》提到：“對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”?！豆駲?quán)利和政治權(quán)利國際公約》則聲稱其所包含的權(quán)利“源自人類成員的固有尊嚴(yán)”。此外，我們還看到人的尊嚴(yán)成為了很多國家憲法的基石，最有名的就是德國《基本法》第1條第1款：“人的尊嚴(yán)不受侵犯。尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)是所有國家機(jī)關(guān)的義務(wù)”。但是，長期以來，尊嚴(yán)問題并沒有成為學(xué)術(shù)研究的焦點。直到晚近這些年，才有所改變?，F(xiàn)在，法律學(xué)者、道德和政治哲學(xué)家們在尊嚴(yán)問題上傾注了越來越多的精力。在他們看來，尊嚴(yán)既是一個基礎(chǔ)性的理念，其本身又是一項人權(quán)。
五、尊嚴(yán)與等級
對尊嚴(yán)有所研究的人士都知道，古時候有一段時間尊嚴(yán)與等級和階層是聯(lián)系在一起的。在古羅馬用語中，尊嚴(yán)（dignitas）一詞含有因等級或職位而享有榮譽(yù)和特權(quán)以及受人尊重的意思，也許還能表達(dá)某人擁有的等級或職位不同凡響之意。此外，《牛津英語詞典》給出了尊嚴(yán)的第二種含義：“榮耀的或高級的身份、地位或品級；……評定的級別、等級”以及尊嚴(yán)的第三種含義：“榮耀的職位、等級或頭銜，高級的官職或頭銜很高的職位”。
所以，人們喜歡談?wù)摰弁醯淖饑?yán)。1690年一份指控詹姆斯黨人嚴(yán)重觸犯叛國罪的起訴書說道：“圖謀廢黜國王和皇后，剝奪他們的皇家尊嚴(yán)，并使已遭罷黜的詹姆斯國王恢復(fù)王位”。布萊克斯通告訴我們“皇冠上有必要鑲嵌古老的寶石……如此才能與當(dāng)今至高無上的尊嚴(yán)相匹配”。
不只是帝王擁有尊嚴(yán)。貴族也擁有各種尊嚴(yán)，對此，康德曾討論過。在英國，貴族擁有的尊嚴(yán)按照爵位高低分別為：公、侯、伯、子、男。各等級依照法律擁有相應(yīng)的尊嚴(yán)；擁有博士頭銜者當(dāng)然擁有尊嚴(yán)。牧師也擁有尊嚴(yán)。外交大使依照國際法擁有尊嚴(yán)。1789年法國國民會議批準(zhǔn)的《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》第6條宣告：“所有公民……都能平等地按其能力擁有所有尊嚴(yán)（dignites）以及擔(dān)任所有公共的職位和職務(wù)”。
如今，在尊嚴(yán)與等級之間畫等號，對于人權(quán)話語而言，似乎是一種令人沮喪的想法，因為人權(quán)意識形態(tài)恰恰否定將人分為三六九等：某些人天生擁有特殊的尊嚴(yán)，這是人權(quán)觀念所不容的。有些學(xué)者認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級之間的聯(lián)系已被另一種截然不同的尊嚴(yán)觀念所取代，那就是人之尊嚴(yán)的猶太基督教觀念，其以體現(xiàn)在西塞羅（Cicero）、塞涅卡（Seneca）等人著作中的斯多葛學(xué)派思想為根基，是一種長期獨立存在、平行發(fā)展，且與尊嚴(yán)的等級觀念相互競爭的觀念傳統(tǒng)。
誠然，此言有一定的道理，但我認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級之間的聯(lián)系并沒有因為平等主義理念的凱旋而消失。事實上，人人享有尊嚴(yán)的理念本身就無法與下述觀念相分離：人類是天底下高等級別的物種，負(fù)有特殊的使命，在某種意義上，我們每個人都應(yīng)被視為授予了某一貴族或皇室的頭銜，我們每個人都應(yīng)被視為高級物種。高等級別的觀念并不是簡單地被否棄了，而是被普遍化了。我曾在2007年發(fā)表一篇題為“尊嚴(yán)與等級”的文章，并在2009年的坦納講座上發(fā)表“尊嚴(yán)、等級和權(quán)利”的演講，我的研究目的就在于探究人之尊嚴(yán)的現(xiàn)代觀念如何通過各種方式將低級別提升至高級別從而實現(xiàn)級別的平等化，以至于我們今天竭力將以前只有貴族才擁有的尊嚴(yán)、等級和應(yīng)得的尊重賦予每一個人。
詹姆斯·惠特曼（James Whitman）也曾在其晚近的著作中從事類似的研究。我對此研究的興趣則是由偉大的古典學(xué)家格雷戈里·弗拉斯托（Gregory Vlastos）多年前提出的觀點所激發(fā)的。我于1980年在加州大學(xué)伯克利分校認(rèn)識了他，其觀點集中反映在一篇沒有得到充分重視的題為“正義與平等”的文章中。弗拉斯托對平等與權(quán)利展開了十分有趣的討論，他提出：我們自己所組建的社會不是一個沒有貴族或等級的社會，而是只有一個等級的等級制社會，我們所有人都處在這個（非常高的）等級之中。或者，我們對這幅社會圖景微調(diào)一下：我們不是生活在回避一切等級話語的社會當(dāng)中，我們生活在只有一個等級且是一個非常高的等級的社會當(dāng)中，我們每個人都是婆羅門。每個男人都是公爵，每個女人都是女王，每個人都有權(quán)獲得尊重和關(guān)懷，就如貴族有權(quán)得到尊重那樣，或者，就如對國王的身體或人格的侵犯被視為對神明的褻瀆，每個人的人格和身體都是神圣不受侵犯的。
六、尊嚴(yán)與角色
我說過，尊嚴(yán)在古時不僅與等級相關(guān)，而且與職位相關(guān)。在古羅馬時代，尤里烏斯·凱撒（Julius Caesar）作為公民領(lǐng)袖，其尊嚴(yán)不只是與其高貴的出身有關(guān)，還與其所承擔(dān)的公職有關(guān)，其曾擔(dān)任軍事統(tǒng)帥，有一陣子還是最高祭司。人們常談?wù)撏饨淮笫沟淖饑?yán)，大使的尊嚴(yán)與其可能擁有的高貴出身無關(guān)，而與其作為國家的代表這一角色以及國家之間需要誠實的代理人來履行外交職能有關(guān)。人們可能說到法官的尊嚴(yán)，這關(guān)系到法官的任命——同樣，這不僅與法官在國內(nèi)（如英國）的崇高地位有關(guān)，而且與法官所需履行的重要職責(zé)有關(guān)?；蛘?，人們可能說到神職人員的尊嚴(yán)，譬如主教的尊嚴(yán)，這是基于其在教區(qū)管轄事務(wù)中所負(fù)的責(zé)任而言的；人們甚至可能說到牧師的尊嚴(yán)，這也是基于其擁有主持圣禮或管理特定教區(qū)事務(wù)的權(quán)利而言的。
以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念與我所界定的責(zé)任權(quán)概念之間有著天然的契合。我們可以將父母的尊嚴(yán)與撫養(yǎng)孩子的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系起來。我之前說的美國憲法第2條修正案，將共和國公民的尊嚴(yán)與攜帶武器的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系在一起，原因就在于：作為自由共和國的公民，隨時準(zhǔn)備加入民兵組織以捍衛(wèi)共和國的自由，這既是其權(quán)利，也是其責(zé)任。在我看來，與角色或職務(wù)相關(guān)的尊嚴(yán)，跟可視為責(zé)任的權(quán)利之間的這種聯(lián)系，是饒有趣味和令人著迷的。
七、人人擁有的角色？公民權(quán)利
當(dāng)我強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)尊嚴(yán)概念中的等級和榮譽(yù)觀念時，我心中所想的是，在社會和道德的決策層面，我們可能僅僅決定把每個人當(dāng)作皇室成員來對待。但是，角色概念也許并不像等級概念那樣容易被普遍化。而且，人們可能認(rèn)為，責(zé)任權(quán)與以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念之間的聯(lián)系——這一聯(lián)系令我十分感興趣——并不會使我們輕易超越與特定社會中的特定社會功能相聯(lián)系的權(quán)利觀念。要超越這一觀念，走向普遍人權(quán)，似乎是十分困難的。對此，我不得不承認(rèn)。但是，值得探究的是，從諸如父母之類的特定角色出發(fā)，朝著民眾普遍擁有的與人權(quán)有關(guān)的特定責(zé)任一步一步地往前移，我們能夠?qū)⒇?zé)任分析推進(jìn)多遠(yuǎn)。
第一步顯然會想到與公民身份相聯(lián)系的角色。公民身份是一種高貴的地位（一種尊嚴(yán)），其在現(xiàn)代民主社會，即便不是普遍地為人所享有，也是相當(dāng)廣泛地為人所享有。我們可以把公民身份視為一種角色，并且看看這種角色是否可以被用來當(dāng)作對公民權(quán)利作責(zé)任分析的基礎(chǔ)，就如卡爾·馬克思（Karl Marx）做過的那樣，在公民權(quán)利和人的權(quán)利之間作出區(qū)分。其實，我早已按此思路對美國憲法第2條修正案攜帶武器的權(quán)利作過分析。
我們還可以按照這一思路來分析同性戀者爭取參軍權(quán)的運動——其要求政府允許公開性取向的男女同性戀者在部隊里服役。參與這場運動的多數(shù)人把參軍看作是一項權(quán)利，我猜想，即便部隊里不全是志愿軍，參軍仍然會被視為一項權(quán)利。即便存在義務(wù)兵役制，即便部隊里服兵役是一項社會職責(zé)，他們?nèi)匀豢梢灾鲝?，公開性取向的男女同性戀者也有權(quán)利承擔(dān)這一項職責(zé)。由于這里的責(zé)任并不必然蘊含著很多的自由或裁量，因此，其與前面提到的父母監(jiān)護(hù)權(quán)的例子有所不同。但是，其仍然能滿足我所提出的責(zé)任權(quán)之基本形式，因為其既包含一項特定的任務(wù)，又包含有興趣且適合——與其他眾多人一道——承擔(dān)此項任務(wù)的人。
第二種公民身份權(quán)是政治權(quán)利，譬如公民在民主共同體的政治生活中所擁有的各種參與權(quán)利。在這里，責(zé)任觀念以及被構(gòu)想成責(zé)任的權(quán)利，似乎找到了自然之家。
偉大的德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）將政治稱為一項志業(yè)，即政治家或政務(wù)官要“對其所作所為擔(dān)負(fù)起個人責(zé)任”，這是“一項他所不能也不可以拒絕或轉(zhuǎn)嫁的責(zé)任”。馬克斯·韋伯說道，政治“是一件用力慢慢穿透硬木板的工作”，“它既需要熱情，也需要眼光”。而且，韋伯在“信念倫理”與“責(zé)任倫理”之間作了有名的對比，他說道，為了完成這項工作，“一個人是按照信念倫理的準(zhǔn)則行事（譬如“信徒行公義，上帝管后果”），還是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行事（在此情形下，一個人必須對其行為可能造成的后果負(fù)責(zé)），其間有著深刻的對立”。這不僅對于政治領(lǐng)導(dǎo)人來說是有道理的，而且對于普通公民的政治參與權(quán)來說也是有道理的。
民主選舉權(quán)，譬如登記為選民的權(quán)利和投票權(quán)，是典型的政治權(quán)利，但是這些權(quán)利也可以被視為責(zé)任，行使這些權(quán)利的人可被視為正在履行一項職能，其與成千上萬的公民們一道運行和管理著民主共同體。在有些國家，最有名的就是澳大利亞，行使選舉權(quán)是一項法律上的義務(wù)。還有更多國家——事實上除了美國，在多數(shù)民主制國家——規(guī)定了選民登記的義務(wù)，即使沒有規(guī)定實際參與選舉的義務(wù)。1918年澳大利亞《聯(lián)邦選舉法》第245條第1款規(guī)定：“在每一次選舉中投票是每個選民的義務(wù)”。選民的具體義務(wù)是到達(dá)投票地點，在選民名單列表中劃掉自己的名字后領(lǐng)取選票，然后攜帶選票到秘密寫票處，填完選票，將選票折疊好，然后將選票投入票箱。所有這些行為義務(wù)由50澳元的罰金保障實施。把投票規(guī)定為法律義務(wù)的國家還包括阿根廷、斐濟(jì)、秘魯、新加坡、瑞士和土耳其。此外，還有一些國家，如意大利，雖然理論上有投票的法律義務(wù)，但是實際上并沒有強(qiáng)制實施的措施。饒有趣味的是，在澳大利亞圍繞是否廢除強(qiáng)制投票條款的討論中，反對強(qiáng)制措施的理由往往是：投票應(yīng)當(dāng)被視為一項權(quán)利，因此投票應(yīng)當(dāng)是自愿的。為強(qiáng)制措施辯護(hù)的人則訴諸下述事實：很多權(quán)利以各種方式受到社會義務(wù)的限制。在我看來，這兩種立場都沒有認(rèn)識到，權(quán)利本身可以被視為責(zé)任，并且，強(qiáng)制要素的引入，不管正當(dāng)還是不正當(dāng)，都不必被認(rèn)為是對選舉權(quán)的外在限制，而可以被認(rèn)為是選舉權(quán)的組成部分和選舉尊嚴(yán)的內(nèi)在要求。
而且，選舉權(quán)的權(quán)利要素顯然具有授予權(quán)力和自由選擇的意思，即便將強(qiáng)制要素引入其中，也不會產(chǎn)生很大影響。選民可依其喜好行使其權(quán)利，無論其喜歡誰，都可以將其選票投給某個候選人，甚至投給候選人以外的人。投票是分配給選民的任務(wù)，這項任務(wù)的分配是在平等的基礎(chǔ)上展開的，選民們的投票象征著對政治系統(tǒng)的某種控制。選舉權(quán)中授予權(quán)力和自由選擇的要素并沒有受到強(qiáng)制投票義務(wù)的限制，相反，強(qiáng)制投票義務(wù)要求公民必須作出自由選擇以及必須接受民主選舉權(quán)所賦予的權(quán)力。強(qiáng)制投票義務(wù)與選民可以依其喜好行使選舉權(quán)并不沖突。我們對政治選舉權(quán)和先前提及的父母監(jiān)護(hù)權(quán)來作一比較：當(dāng)你行使選舉權(quán)時，即便草率地行使，通常也不會因此被剝奪，但是，當(dāng)你行使監(jiān)護(hù)權(quán)時，倘若敷衍了事，就有可能會被剝奪。
如果有更多的時間，我本來還想對言論自由作責(zé)任予以分析。我的分析會強(qiáng)調(diào)言論自由對于增進(jìn)公共商談方面的責(zé)任，并批評簡單地將言論自由與隨心所欲地自我表達(dá)聯(lián)系在一起的觀點，這種言論自由觀全然不考慮言論有多么危險，多么令人憎恨或者多么冒犯人。2009年10月份，我在哈佛大學(xué)法學(xué)院的霍姆斯講座上曾詳細(xì)地討論過這個問題，我把限制憎恨言論的觀點與對群體的誹謗聯(lián)系了起來。
我對參政權(quán)這個話題的討論以及對參政權(quán)的責(zé)任分析行將結(jié)束。在此之前，我還想跟大家分享另外一個例子。那就是陪審義務(wù)。在擁有普通法傳統(tǒng)的國家，如英國、美國、加拿大、澳大利亞、新西蘭，大量刑事和民事案件的司法決定是由普通公民組成的陪審團(tuán)而非職業(yè)法官作出的。有一本非常棒的書，名叫《不存在成為女士的憲法權(quán)利：女性與公民義務(wù)》，作者是艾奧瓦大學(xué)歷史學(xué)教授琳達(dá)·科伯（Linda Kerber）。該書第四章討論的是婦女爭取擔(dān)任陪審員的權(quán)利運動，如同爭取在部隊里服役的例子，該運動毫無疑問是在追求一項平等的責(zé)任，換言之，女性也想要承擔(dān)男性所承擔(dān)的這項公民責(zé)任。在美國，投票不是強(qiáng)制性的，甚至選民登記也不是強(qiáng)制性的。但是，在其他方面存在強(qiáng)制性參與的要求，科伯告訴我們說，就像投票，擔(dān)任陪審員“是美國人參與政治的基本儀式。不同于投票，陪審是一項公民義務(wù)；公民倘若不理睬要求陪審的傳票，將面臨罰金乃至藐視法庭罪的懲罰”。
就像在部隊里服兵役的例子，選擇或自由的要素在這里并不是關(guān)鍵：陪審員們在決定被告有罪或無罪的時候無疑有權(quán)作出選擇，但是這種選擇應(yīng)該是一個判斷問題，應(yīng)該是一個在程序結(jié)構(gòu)中作出的負(fù)責(zé)任的選擇，而不是一個純粹的自由問題。而且，國家確實還監(jiān)督和管理著選擇權(quán)的行使方式，即便事后無法對陪審團(tuán)的結(jié)論說三道四。
八、人人擁有的角色？作為天職的自然權(quán)利
如果我們更進(jìn)一步，所想的不僅是公民權(quán)利，而且是普遍人權(quán)，會怎樣呢？普遍人權(quán)能不能被看作是與重要角色的尊嚴(yán)相聯(lián)系的責(zé)任？在這里，我承認(rèn)分析開始變得有一定難度。
古典自然權(quán)利理論中有一些責(zé)任思想的蹤跡。在1785年的弗吉尼亞，詹姆斯·麥迪遜（James Madison）同樣使用義務(wù)語言來描述宗教自由權(quán)：“我們認(rèn)為，這是一個不可否定的根本真理：每個人擁有其自己的宗教信仰和良心自由……遵循自己的信念和良心是每個人的權(quán)利。這種權(quán)利就其本性而言是……不可剝奪的，因為……其對于人類而言是一種權(quán)利，但對于造物主而言是一種義務(wù)”。義務(wù)是針對上帝而言的，但是針對其他人而言，它又呈現(xiàn)為一種權(quán)利：“每個人按照自己認(rèn)為可以接受的方式，向造物主表達(dá)敬意”，此中蘊藏著選擇自由。
而且，在很多自然權(quán)利理論的宗教根基之上，確實產(chǎn)生出了完全具有此種責(zé)任形式的權(quán)利。約翰·洛克（John Locke）就以此種方式為生命和身體完整的基本權(quán)利打下了根基。他說道，所有人“都是全能和無限智慧的造物主的創(chuàng)造物。……奉他之命來到這個世界，從事他的事務(wù)；（因此）他們是他的財產(chǎn)，是他的創(chuàng)造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們自己作主。既然我們都被賦予同樣的能力，在同一個自然社會里共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)相互毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物生來是供我們利用一樣”。洛克說，我不能毀滅自己的生命，因為生命乃是造物主賦予我的，他把生命托付給我，要我為了他的目的加以利用；同樣的原因，你也不能毀滅我的生命，因為那也將侵犯造物主指派給我的責(zé)任。
同樣，財產(chǎn)權(quán)（自然的財產(chǎn)權(quán)利）有時也被認(rèn)為，不僅僅是對財產(chǎn)加以排他使用的一項特權(quán)，而且是對上帝之誡命——要求土地多產(chǎn)并得到開拓以使這片土地適合越來越多的人居住——予以積極回應(yīng)的一種方式。“上帝命令人們開墾土地，從而給予人們占用土地的權(quán)力”——在這里，我們看到權(quán)利和義務(wù)同樣是復(fù)合的。
別的思想家對權(quán)利的責(zé)任維度的闡述就沒有那么清晰和明確了。在啟蒙時期，權(quán)利是與每個人所具有的天職或天命之觀念聯(lián)系在一起，按照孔多塞（Condorcet）的說法，就是“上天賦予‘我們’權(quán)利”。所賦予的也是任務(wù)，即按照道德規(guī)范來管理個人的生活；并且，自然權(quán)利背后的理念是，此項任務(wù)適宜分配給每個人自己。我們不必被他人所統(tǒng)治。作為權(quán)利的享有者，每個人都能夠自己作主和自我控制，倘若需要對個體實施更進(jìn)一步的統(tǒng)治，那也應(yīng)該是在自我管理的個體們經(jīng)自由選擇而設(shè)立的政治機(jī)構(gòu)的主持之下所施行的統(tǒng)治。
在這個意義上，自然權(quán)利是責(zé)任，并且，自然權(quán)利與有能力承擔(dān)責(zé)任者所享有的尊嚴(yán)聯(lián)系在一起。這個主題在啟蒙哲學(xué)家那里也能聽到回響，他們常常說：我們應(yīng)有所擔(dān)當(dāng)，我們在個人和社會生活中應(yīng)如何如何行事。此外，還有一種與權(quán)利相聯(lián)系的道德整形術(shù)——一些人按照恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的說法經(jīng)常稱之為“直立行走”——其擁有某種儀容，或者行為舉止端莊大方，泰然自若，收放自如，不屈不撓，其表現(xiàn)經(jīng)常為人所稱道，當(dāng)處于困境時并不絕望，也不卑躬屈膝。“不要做任何人的奴仆”，伊曼紐爾·康德說，“不要讓他人任意踩踏你的權(quán)利……在一個人面前奴顏婢膝無論如何都談不上……人的‘尊嚴(yán)’”。我們有責(zé)任挺身堅決維護(hù)自己的權(quán)利，而無需感到緊張不安，在道德上也沒有任何令人難堪的地方，而且，我們同樣能夠挺身維護(hù)他人的權(quán)利，并與其他所有人一道擔(dān)負(fù)起維護(hù)整個權(quán)利政體的責(zé)任，因為我們共同擁有這個政權(quán)。
這些零散的思想，很大程度上是通過對特定權(quán)利的說明來展示的。但是，如果忽視有關(guān)人之能力和責(zé)任的這些信念，對自然權(quán)利傳統(tǒng)的理解，必將是不準(zhǔn)確的。因為，這樣一來，18世紀(jì)7080年代革命思想中非常關(guān)鍵的固有權(quán)利概念會令人難以捉摸。所以，接下來讓我們討論一下固有權(quán)利。
九、從主觀權(quán)利到固有權(quán)利
人們曾經(jīng)認(rèn)為，權(quán)利話語經(jīng)歷了從中世紀(jì)的客觀權(quán)利觀念到主觀權(quán)利觀念的發(fā)展，按照客觀權(quán)利觀念，權(quán)利或多或少地等同于義務(wù)，譬如牧師做彌撒的權(quán)利；而按照主觀權(quán)利觀念，基于唯意志論，權(quán)利更多地被想象成個人的意志或財產(chǎn)，個人能夠以其認(rèn)為恰當(dāng)?shù)姆绞郊右岳没蛱幹?。人們有時說，除非你已擁有這種完全主觀的意志本位觀，否則難以真正理解現(xiàn)代權(quán)利觀念。從這個角度看，我所強(qiáng)調(diào)的責(zé)任權(quán)似乎是在開倒車，但是，當(dāng)所涉權(quán)利包含非常重要的選擇范圍或個別裁量時，也許并非如此。
里查德·塔克（Richard Tuck）曾在其《自然權(quán)利諸理論》一書中追尋權(quán)利發(fā)展的這一軌跡，確實存在著從客觀權(quán)利到主觀權(quán)利的觀念運動。到16世紀(jì)，在莫利納（Molina）、蘇亞雷斯（Suarez）等西班牙思想家的作品里，我們能夠發(fā)現(xiàn)權(quán)利被視為完全像個人財產(chǎn)一樣，絕對從屬于權(quán)利擁有者的意志。但是，塔克表示，權(quán)利發(fā)展的這一軌跡并不是無間斷的。按照莫利納或蘇亞雷斯的觀點，一個人“不僅是其外在物品的主權(quán)者（擁有者），而且……是其自身自由的主權(quán)者”，因此，根據(jù)自然法，其可以“讓與自由而使自己成為奴隸”。賦予個人意志權(quán)力的理論，至少在原理上可以被用來正當(dāng)化奴隸制或絕對的統(tǒng)治，因為人民可被認(rèn)為已將自由讓渡給主人或國王，或者放棄了他們的自由，以換取生存或安全。
塔克告訴我們，在17世紀(jì)很多思想家（至多）只是在抽象的原理層面愿意接受這一觀點。在實踐中，他們所持的觀點是，仁慈要求我們拒絕承認(rèn)某人拋棄其自由的言行之效力。并且，到了17世紀(jì)晚期，像霍布斯和洛克這樣的思想家，已經(jīng)主張?zhí)囟ǖ臋?quán)利從原理上講是固有的——對于霍布斯來說，那是最低限度的自衛(wèi)和自保的權(quán)利，正如其所說，這是任何人都不可以放棄的權(quán)利；對于洛克來說，權(quán)利的固有地位是全方位的：“一個人既然沒有創(chuàng)造自己生命的力量，就不能用契約或經(jīng)其同意將自己交由他人奴役，或?qū)⒆约褐蒙碛谒私^對的、任意的權(quán)力之下，任其奪去生命。誰都不能把多于自己所有的權(quán)力給予他人；凡是不能剝奪自己生命的人，就不能把支配自己生命的權(quán)力給予別人”。這一固有權(quán)利論對洛克的有限政府思想來說是至關(guān)重要的：“盡管立法機(jī)關(guān)……在任何國家都具有最高權(quán)力，但是，……對于人民的生命和財產(chǎn)來說，它并不是，也不可能是絕對的專斷權(quán)力。因為，它只是社會各個成員讓渡給作為立法者的那個人或議會的共有權(quán)力，它不能多于那些處在自然狀態(tài)中的人們所擁有的、加入社會之后讓渡給社會的權(quán)力。因為，沒有人能把多于他自己所享有的權(quán)力讓渡給別人，也沒有人對自己擁有絕對的專斷權(quán)力……正如已經(jīng)證明的那樣，一個人不能使自己處在另一個人的專斷權(quán)力之下”。
杰斐遜在1776年為美利堅各邦起草的《獨立宣言》就深受這一固有權(quán)利觀念的影響。“固有”的含義是：這些權(quán)利并非是我們可以讓渡和拋棄的。這意味著基于契約論為奴隸制或?qū)Ｖ凭魉鞯霓q護(hù)是完全不可能成立的。你在此處會有所發(fā)現(xiàn)：在17和18世紀(jì)，通過洛克、杰斐遜等思想家的固有權(quán)利論，近似客觀權(quán)利的思想發(fā)起了一場頑強(qiáng)的抵抗戰(zhàn)。權(quán)利完全是個人自由的問題，這是一個相當(dāng)激進(jìn)的理念；但是，其政治意蘊具有保守性和殘酷性的一面。為了對抗這些政治意蘊，人們轉(zhuǎn)而訴諸更加客觀的固有權(quán)利觀念。在我看來，這種固有權(quán)利觀念與我所強(qiáng)調(diào)的作為責(zé)任的權(quán)利理念在很多方面是相符合的。
也許受自由市場理念的影響，有些人想要反其道而行之，認(rèn)為人們有權(quán)使自己隸屬于某種剝削性的體制，或者擁有賣身的自由，使自己成為性奴或自愿降低人格。如果他們真這么做，他們就應(yīng)該意識到他們已將自然權(quán)利思想史上的一場艱難戰(zhàn)役的遺產(chǎn)拋棄殆盡，并且，過去已經(jīng)表明，這是多么不值得。
十、對尊嚴(yán)的憂慮
人的尊嚴(yán)似乎是任何人都認(rèn)同的一個理想。但是，晚近其在人權(quán)領(lǐng)域的運用已遭致一些反對意見。在這部分我想就斯坦法尼·安納特·弗歇（Stephanie Hennette-Vauchez）于2008年發(fā)表在“社會科學(xué)研究網(wǎng)”（SSRN）上的一篇論文所提的觀點與我所提的觀點間的分歧作一番探討。
安納特·弗歇認(rèn)為，人的尊嚴(yán)原則在人權(quán)話語中是把“雙刃劍”。她的批評所針對的是：人的尊嚴(yán)不僅能夠為真正的自由權(quán)利奠定基礎(chǔ)，而且同樣能夠為法律義務(wù)（甚或法律禁令）奠定基礎(chǔ)。她所擔(dān)憂的，不是尊嚴(yán)理念為人民權(quán)利提供一個可靠基礎(chǔ)的賦權(quán)情形，而是“以社會價值的名義限制權(quán)利”以及表達(dá)“個人義務(wù)或責(zé)任理念”的情形。安納特·弗歇并沒有講到我所提出來的責(zé)任維度的特定權(quán)利觀念，盡管她在文章最后幾個非常有趣的段落中確實講到了固有權(quán)利的主題。但是，我毫不懷疑她會認(rèn)為這種責(zé)任分析是不適宜的，尤其是因為我已在傳統(tǒng)的尊嚴(yán)等級觀與責(zé)任分析之間建立了明顯的聯(lián)系。
為了聚焦于這一分歧，我們可以引入很多案例。其中一個是來自法國的“投擲侏儒”案，法國官方援引人的尊嚴(yán)原則禁止了一項涉及彪形大漢投擲侏儒的比賽活動。侏儒要穿上一件防護(hù)服，在這服裝背后有一個供投擲者抓舉的把手，侏儒被投擲出去的通道上裝有氣墊，比賽結(jié)果是看誰將侏儒投擲得最遠(yuǎn)。侏儒們同意投擲者使用他們的身體，并且獲得了相當(dāng)高的報酬。但是，法國最高行政法院支持了官方以尊嚴(yán)為由作出的禁令，而且，聯(lián)合國人權(quán)委員會也駁回了其中一個名叫曼紐爾·威肯海姆的侏儒以職業(yè)歧視為由提出的一項訴愿。在安納特·弗歇博士看來，這是對人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運用，其將人性中所固有的人之尊嚴(yán)這一普遍理念置于特定的經(jīng)濟(jì)利益和個人的自我決定之上，因而是令人難以接受的。
我來簡述一下安納特·弗歇的觀點。她對該案裁判背后的原則解讀如下：每個人都被視為人之尊嚴(yán)這一包裹的儲存庫而非所有者，據(jù)此個人可能需要承擔(dān)時時維護(hù)該包裹所必要的諸多義務(wù)。他直接談到了尊嚴(yán)的不可剝奪性這個問題：侏儒的同意被認(rèn)為是無關(guān)緊要的。“人的尊嚴(yán)與人類之間的聯(lián)系，比人的尊嚴(yán)與個人之間的聯(lián)系更為緊密，因此，人的尊嚴(yán)不是個人所能隨意處置的：‘他’不能放棄人的尊嚴(yán)，‘他’肩負(fù)著人的尊嚴(yán)。”
安納特·弗歇博士引用的另一個判決是2002年南非憲法法院作出的。在“喬丹訴政府案”中，南非憲法法院運用人的尊嚴(yán)原則維持了1957年制定的關(guān)于禁止賣淫的法律條款。按照這一古老的法律條款，從事性工作的婦女要受到刑事處罰，即便從事這種工作可能是她們唯一的職業(yè)選項。實際上，喬丹案所涉及的是，原告以尊嚴(yán)為基礎(chǔ)對該法律條款提出了挑戰(zhàn)，但是法院通過對尊嚴(yán)理念的解釋駁回了原告的請求。受到犯罪指控的性工作者挑戰(zhàn)該法律條款的憲法理由包括：它構(gòu)成對婦女的歧視，它侵犯隱私權(quán)，它與“自由從事經(jīng)濟(jì)活動和追求生活的權(quán)利”相悖，以及它違反了人的尊嚴(yán)原則。憲法法院的兩位法官——阿爾比·薩克斯（Albie Sachs）與凱特·奧里根（Kate O’Regan）——在回應(yīng)其中最后的一個憲法理由時說道：“我們的憲法重視人的尊嚴(yán)，其存在于人之為人的各個方面。其中一個方面就是人之身體的基本尊嚴(yán)，而人的身體不僅僅指有機(jī)的身體。人的身體并不是可商品化的東西。我們的憲法要求人的身體獲得尊重。我們并不認(rèn)為，‘禁止賣淫的條款’可以說是對賣淫女的尊嚴(yán)構(gòu)成了某種限制。如果說賣淫女的尊嚴(yán)減損了，那也是因賣淫本身的特性所造成的”。這段雄辯的陳述，在安納特·弗歇看來，可能是對人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運用。
我應(yīng)該提及另一段或有平衡作用的陳述，其主張那些因犯此罪被逮捕的人“仍然有權(quán)獲得警察的尊重”，并且不應(yīng)有任何“除了因逮捕或起訴通常所包含的對尊嚴(yán)的侵犯以外的”進(jìn)一步侵犯。“賣淫女也沒有完全被剝奪獲得其顧客尊重的權(quán)利。顧客為性服務(wù)支付報酬的事實并不意味著顧客就獲得了對賣淫女的尊嚴(yán)可加以任意侵犯的許可”。但是，奧里根和薩克斯的立場仍然是堅定不移的：“即便我們承認(rèn)，賣淫女除了從事性工作很少有其他替代性選項，賣淫女的尊嚴(yán)受損也并不是因為‘該法律條款’，而是因為她們從事了商業(yè)化的性工作。正是她們所從事的工作之性質(zhì)貶損了被憲法視為存在于人之身體的尊嚴(yán)”。
如同安納特·弗歇那樣，有人可能產(chǎn)生一種合理的擔(dān)憂：此種言論標(biāo)志著人的尊嚴(yán)與其曾被認(rèn)為所具有的自由意蘊發(fā)生根本性的分離，并且在保守的道德主義和父權(quán)主義的推動下重新組合。對于責(zé)任權(quán)的理念，她肯定也是持同樣的見解，因為我曾說過，責(zé)任權(quán)的理念與此種尊嚴(yán)分析是密切相聯(lián)的。那么，對于安納特·弗歇博士在其論文中透過持續(xù)的精致論據(jù)所表達(dá)的憂慮，我們可以給予怎樣的回應(yīng)呢？
在尊嚴(yán)領(lǐng)域，安納特·弗歇提到的這些案例吸引我之處在于，她所反對的原則在其他情形中實際上是非常重要的，因為在一些情形中，我相信她和我都會譴責(zé)各種形式的侮辱人格行為。譬如，我們確實認(rèn)為，不得以侮辱人格的方式對待囚犯和被拘留者（就像關(guān)塔那摩基地的審訊者或者阿布格萊布監(jiān)獄的守衛(wèi)所做的那樣）是非常重要的；而且，我們當(dāng)中很少有人會認(rèn)為，禁止這么做的關(guān)鍵在于囚犯是否已經(jīng)對此表達(dá)了同意。或者，我們再想一想那些處于嬰兒期的未成年人或是患有癡呆癥的智障人士，他們沒有能力就待遇問題表示他們的同意。在最近一個判決中，英國高等法院說了一段在我看來十分恰當(dāng)?shù)脑挘?ldquo;不管受害者是否意識到，都可能構(gòu)成（《歐洲人權(quán)公約》）第3條所禁止的‘有損人格’行為。對特殊病人的虐待，無論這個病人是否意識到或者察覺到，只要看到的人覺得是有損個人人格的行為便可能落入了第3條所禁止的范圍之內(nèi)。只要采取頭腦正常的旁觀者所持的一般標(biāo)準(zhǔn)就足以判斷：這種行為是否構(gòu)成對受害者人格的侮辱或貶損，是否缺乏對其人格尊嚴(yán)的尊重，或者是否減損了其人格尊嚴(yán)”。如果有人為了在投擲侏儒案或禁止賣淫案中得到一個非父權(quán)主義的結(jié)論而使人格是否被貶損的問題取決于是否獲得了受害者的同意，那么，當(dāng)出現(xiàn)我們想要積極地禁止與受害者是否同意無關(guān)的貶損人格行為時，事情就難辦了。
此處我有個更具一般性的觀點。安納特·弗歇博士的論文給我的印象是，她對于投擲侏儒案或禁止賣淫案之類的案件應(yīng)該如何判決，心中早已有某種相當(dāng)清晰的觀點，并且，她對于我和其他人所持有的尊嚴(yán)觀表達(dá)了擔(dān)憂。在她看來，倘若運用此種關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)性價值觀，那就將得出與其見解不同的結(jié)論，而該結(jié)論是錯誤的。這正是她批評此種尊嚴(yán)之基礎(chǔ)觀的原因所在。一個替代性的方法是，從一個很強(qiáng)的關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)信念出發(fā)，并且愿意追隨那一信念，無論它指引我們通向何方，即便它要求我們修改早已確信的某些觀點。畢竟投擲侏儒案和禁止賣淫案應(yīng)該如何判決，并不是那么一清二楚，而是充滿了道德難題，因而我們應(yīng)該訴諸基礎(chǔ)性價值，以便我們的思考更加透徹。
或許，智慧之路就是某種反思平衡。我們有時根據(jù)基礎(chǔ)信念來修正我們對特定個案的既有判斷；當(dāng)我們可以選擇時，我們有時也根據(jù)有關(guān)個案的既定觀點來修正我們的基礎(chǔ)信念。可以說，我們的思考常常在兩個端口間穿梭往來。但是，不管怎樣，法國的投擲侏儒案或南非的“喬丹訴政府案”，究竟應(yīng)該怎么解決，應(yīng)該由哪種基本信念所支配，這完全是個開放性的問題。當(dāng)然，安納特·弗歇的批判仍然是有價值的，她提示我們，在運用尊嚴(yán)這一基礎(chǔ)性價值時，可能會遭遇多維度的沖突和難題。但是，提示我們可能出現(xiàn)難題，并不意味著就解決了這個問題。
十一、結(jié)論
最后，讓我回到我對作為責(zé)任的權(quán)利所作的分析上。我所提出的責(zé)任權(quán)與人的固有尊嚴(yán)這一概念下的權(quán)利之基礎(chǔ)并非完全重疊。它無法很好地解釋禁止賣淫案或投擲侏儒案?；蛘?，為了使它能夠解釋這兩個案件，責(zé)任概念必須有所拓展，以至于包含諸如愛護(hù)存在于其身體之中的人之尊嚴(yán)要素之類的個人責(zé)任。但是，二者有重要的相似之處。
無論如何，我認(rèn)為承認(rèn)責(zé)任權(quán)概念無法應(yīng)用于所有權(quán)利是非常重要的。譬如，它無法應(yīng)用于不受酷刑的權(quán)利，這種權(quán)利僅僅是用來保護(hù)我們免受政府可能做的最惡劣的行徑；它也無法直接應(yīng)用于調(diào)控拘留、審訊、審判和懲罰的權(quán)利，除非有人想說這些權(quán)利規(guī)定了對手的責(zé)任，即這些權(quán)利要求政府對刑事被告履行特定的責(zé)任。
在某些情形下，即便針對與責(zé)任權(quán)概念有關(guān)的特定權(quán)利，譬如接受治療的同意權(quán)，如何分析也不是一清二楚的。此種權(quán)利是否包括有權(quán)在任何情況下拒絕接受挽救生命的治療方案？此種權(quán)利是否包括有權(quán)接受協(xié)助自殺？關(guān)于這些問題，目前存在著重大爭議，而且，我們也不應(yīng)該認(rèn)為，依據(jù)某種權(quán)利概念或者依據(jù)某種權(quán)利分析框架的特定理論，這些問題就將迎刃而解。相反，我們對有關(guān)權(quán)利的分析，可能僅僅反映了我們對于這些案件應(yīng)該如何解決的觀點，而不能說爭議已經(jīng)解決了。
總而言之，在權(quán)利分析中，我們應(yīng)該避免一刀切的想法。“權(quán)利”是一個多樣性的范疇，有時候適合采用這種分析模式，有時候適合采用那種分析模式。在教學(xué)實踐中——譬如在牛津大學(xué)表現(xiàn)得十分顯著——傳授給學(xué)生們的權(quán)利理論中有受益論或利益論與選擇論或意志論之間的重大對峙，前者是由杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）和約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）所倡導(dǎo)的，后者是由魯?shù)婪?middot;耶林（Rudolf von Ihering）或赫伯特·哈特（H.L.A.Hart）所倡導(dǎo)的，倘若有人說權(quán)利只適合采用一種分析模式，這是毫無益處的。在這場理論對峙中，其中有些參與者已不再認(rèn)可這種二分法。在題為“法律權(quán)利”的一篇論文（該文寫于1973年，后收錄于其《論邊沁》的著作）中，哈特在小標(biāo)題為“普遍理論的局限”這一節(jié)中承認(rèn)，他的權(quán)利選擇論無法用來解釋所有權(quán)利的所有方面，因而對特定權(quán)利的特定方面的分析，至少需要用邊沁的權(quán)利“受益”論作為補(bǔ)充，如果不是需要作為替代的話。
哈特在1955年的早期作品中就已呈現(xiàn)出這一優(yōu)點：他使得權(quán)利的選擇論成為一種可獲取的分析性框架，以便人們在那些多重維度且極度多元的規(guī)范性考量中理解其中的某個方面，他并沒有試圖讓人確信權(quán)利的選擇論已經(jīng)捕捉到了權(quán)利之形式特征的所有方面。這也正是我想要提出權(quán)利的責(zé)任分析的原因所在。它對于說明特定權(quán)利來說是有用處的，但是對于分析其他權(quán)利來說可能是沒有用處的。
我可以想象，一旦權(quán)利的責(zé)任分析模式可資利用時——也就是說，一旦權(quán)利話語的參與者理解并接納此種分析模式時——就會出現(xiàn)某些人對此種分析模式的運用將遭致其他人抵制的情形。譬如，不難想象，胎兒生命優(yōu)先論者（反墮胎人士）會提出，婦女對自己身體和生育能力所擁有的權(quán)利應(yīng)該被理解為一項責(zé)任——類似于父母的責(zé)任，而不是一項純粹的任意選擇權(quán)。并且，也不難想象，這可能引發(fā)婦女選擇優(yōu)先論者的苦惱和憤怒，因為他們習(xí)慣于在賦權(quán)和解放的意義看待婦女的身體權(quán)。所以，仍然會有爭議。我們知道權(quán)利的責(zé)任分析模式并不適合分析所有權(quán)利，切不可誤認(rèn)為此種分析模式的提出和運用將解決所有分歧。
站在婦女選擇優(yōu)先論立場的人士可能說：提出權(quán)利的責(zé)任形式或者使之成為理解權(quán)利主張的一個可能結(jié)構(gòu)，犯了一個戰(zhàn)略上的錯誤，因為這只會使胎兒生命優(yōu)先論者多了一種新的武器，使他們得以運用婦女權(quán)利語言來表達(dá)他們的立場。但是我不認(rèn)同這一觀點。我們不應(yīng)將自己束縛于某種論辯立場，以至于未能注意到權(quán)利呈現(xiàn)自己的不同模式以及尊嚴(yán)的多維價值可能貢獻(xiàn)于權(quán)利之基礎(chǔ)和權(quán)利之表達(dá)的不同方式。我們不能僅僅為了否定我們對手闡述他們立場的一種方法就去壓制思考權(quán)利的一種可能方式。
我們從英國的《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書出發(fā)，跋山涉水，歷時已久。而且，我覺得，我們的討論很可能不是杰克·斯特勞及其合作者說需要開展一場關(guān)于責(zé)任的論辯時心中所想的那種。他們心中所想的是權(quán)利限制和施加義務(wù)，因而持有的是一種比較普通的或許也比較具有壓制性的理念。我雖利用了他們的綠皮書所提供的機(jī)會，但對此問題的思考更加細(xì)致，深入探討了與責(zé)任相聯(lián)系的權(quán)利。不像普通的義務(wù)分析，此種思考方式可以真正是賦權(quán)性質(zhì)的，盡管如我們所看到的那樣，該賦權(quán)意蘊的界限仍然是有爭議的。此種思考方式把自由看作是一種權(quán)威，而不只是社會必須忍受的某種任性。由此，它將權(quán)利與社會重要功能的實現(xiàn)聯(lián)系在一起，而不只是把權(quán)利看作是對社會功能范圍的個人主義限制。正如我已說過，它還使得權(quán)利與尊嚴(yán)聯(lián)系在一起。基于這些理由，我把權(quán)利的責(zé)任形式看作是一種有用的重要工具，因而將之納入我們的分析工具箱里。
(責(zé)任編輯 葉傳星)
關(guān)鍵詞：責(zé)任 權(quán)利 尊嚴(yán) 責(zé)任權(quán)
權(quán)利與責(zé)任之間是什么關(guān)系？政治家有時說，責(zé)任與權(quán)利相對立，如果人民多一些責(zé)任觀念，而少一些對權(quán)利的斤斤計較，那會更好一些。哲學(xué)家則提醒我們說，在正式的用語中，權(quán)利與責(zé)任相依存，至少在責(zé)任被理解為義務(wù)時是這樣。我的權(quán)利與你的責(zé)任相互依存，如果我們彼此之間擁有權(quán)利，那也就意味著我們彼此之間負(fù)有責(zé)任。
對于權(quán)利與責(zé)任之間的關(guān)系，我在本文中將提出另一種解說，而試圖超越傳統(tǒng)上的兩種解說——要么視之為純粹是邏輯上的關(guān)系，要么視之為純粹是熱衷于公民自由的那些人的政治修辭。我將致力于探討某些權(quán)利實際上是責(zé)任的可能性。并且，我將探討這一可能性與人的尊嚴(yán)理論的一些最新進(jìn)展之間的聯(lián)系。
一、《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書
在英國，曾有一場關(guān)于權(quán)利與責(zé)任之間關(guān)系的爭論，我就從這里說起。2009年3月份，英國政府發(fā)布一份有關(guān)立法建議的綠皮書，名為《權(quán)利與責(zé)任：發(fā)展我們的憲法框架》。該書由戈登·布朗執(zhí)政時期的司法部長杰克·斯特勞（Jack Straw）和司法大臣邁克爾·威爾斯（Michael Wills）共同撰寫，他倆痛心疾首地說：“盡管我們最近對相互之間所負(fù)的義務(wù)以及對國家所負(fù)的義務(wù)已經(jīng)有所理解和接受”，但是責(zé)任“在我們的憲法架構(gòu)中的地位并沒有像權(quán)利那樣優(yōu)越”。他們發(fā)表該綠皮書，是為了發(fā)動一場討論：該怎樣“確保我們相互之間的責(zé)任得到履行”，并“考察起草一份「新」的《權(quán)利與責(zé)任法案》的可能空間”。
在綠皮書發(fā)表后的討論會中，很多人對于通過立法制定一份責(zé)任憲章的想法表示了極大的支持，但同時也有不少人非常強(qiáng)烈地表達(dá)了自己的疑慮。“責(zé)任”一詞是什么意思？綠皮書里說我們的民族語言中責(zé)任是權(quán)利的“表兄”——盡管是一個“有點寒酸的表兄”，或者綠皮書里說我們的權(quán)利內(nèi)在地包含著責(zé)任，究竟是什么意思？對此，很多人并不清楚。人們關(guān)心的問題有：責(zé)任所包含的道義上的要求究竟是何種類型的要求，僅僅是義務(wù)，還是職責(zé)，或者其他什么東西？責(zé)任這個東西是否應(yīng)該通過法律予以宣告和實施？司法部總結(jié)這些回應(yīng)性的意見說：有些意見認(rèn)為，闡明責(zé)任完全不是國家的任務(wù)……而應(yīng)該由公民社會及各個社群和家庭來做這件事。司法部的報告說：“綠皮書中談?wù)摰哪切┴?zé)任被認(rèn)為是比較不確定的，并且難以與核心的人權(quán)‘相提并論’，因而將它們并置討論可能會有‘貶低’核心人權(quán)的風(fēng)險”。
顯然，回應(yīng)者非常擔(dān)心《人權(quán)法案》的重要性——及其與《歐洲人權(quán)公約》在英國的相互依存結(jié)構(gòu)——可能會受到削弱，因為政府在總結(jié)回應(yīng)性的意見時特別強(qiáng)調(diào)“不會減弱《人權(quán)法案》所提供的權(quán)利保護(hù)”。很多人覺得，無論出臺什么新的憲法文件，至多也就是僅在序言中寫一個責(zé)任宣言。正如有一個意見指出：出于宣告之目的將責(zé)任編入成文法典，可能具有為個人、社群和政府所應(yīng)努力的方向確立標(biāo)準(zhǔn)的作用；實施宣言性的原則所需的制裁，不必總是法律上的制裁，公共輿論的法庭就是一項有效的制裁。
我們并不清楚，在2010年英國大選結(jié)果出來后，這份綠皮書會有怎樣的命運。在各大政黨的競選宣言中，并沒有專門提到這份綠皮書，盡管工黨的競選宣言聲稱“我們所做的一切事情，都要求責(zé)任與權(quán)利相伴：人盡其職，鄰里和睦，熱愛祖國，積極納稅”。保守黨的競選宣言則既不參與有關(guān)綠皮書的討論，也不提及綠皮書所主張的核心理念，而只是說“我們信仰責(zé)任：政府的公共財政責(zé)任，個人的行為責(zé)任以及相互之間的社會責(zé)任”；“保護(hù)我們的自由免受政府侵犯，鼓勵更大的社會責(zé)任，我們將以《英國權(quán)利法案》取代《人權(quán)法案》”。保守黨還強(qiáng)調(diào)其“大社會”理論：“我們反對大政府，而主張大社會，在大社會中，會有更高層次的個人責(zé)任、職業(yè)責(zé)任、公民責(zé)任和企業(yè)責(zé)任”。
但是，值得注意的是，2010年5月11日晚，當(dāng)戴維·卡梅倫（David Cameron）入住唐寧街10號開始擔(dān)任首相職務(wù)時，他在就職演講中頗費心思地使用了權(quán)利與責(zé)任的修辭。他說：“我希望在英國建立一個更加富有責(zé)任感的社會。在這樣一個社會，我們不會只問‘我們的權(quán)利是什么’，而且會問‘我們的責(zé)任是什么’；在這樣一個社會，我們不會只問‘我應(yīng)該得到什么’，而且更多地會問‘我能夠給予什么’”。然而，評論者從這些話中聽到更多的是約翰·肯尼迪（John Kennedy）的回音——“不要問你的國家能夠為你做什么，而要問一問你能夠為國家做什么”——而非綠皮書的回音。
二、“責(zé)任”的多重含義
“責(zé)任”當(dāng)然是一個寬泛的術(shù)語。在我看來，綠皮書的起草者很有可能是在日常的社會責(zé)任意義上使用這個術(shù)語的。他們也提到了刑法、行政法和私法上的義務(wù)，譬如注意義務(wù)。但是，綠皮書還提及內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任。此處的責(zé)任是什么意思？保守黨的2010年競選宣言中有一句話：“作為保守黨人士，我們信賴人民。我們相信，如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。責(zé)任一詞在其中又是什么意思？顯然，“責(zé)任”的語法是非常復(fù)雜的，要像霍費爾德（Hohfeld）等分析法學(xué)家分析權(quán)利概念那樣分析這個術(shù)語，無疑是一個挑戰(zhàn)。
我認(rèn)為，責(zé)任觀念是為了給權(quán)利主張和權(quán)利行使增加一些制約或義務(wù)，但存在著多種可能性。我們需要深入思考人們在日常生活中行使權(quán)利時可能受到制約的各種形式。
（一）與權(quán)利相依的義務(wù)
我們首先會想到的一種觀點是，我們的權(quán)利受到他人權(quán)利的制約。我的權(quán)利與你的義務(wù)相依存，你的權(quán)利與我的義務(wù)相依存。因此，如果權(quán)利是為人所平等享有的，那么，我們每個人都有與他人權(quán)利相關(guān)的義務(wù)。這一觀點并非不可質(zhì)疑，因為通常認(rèn)為，我們最重要的權(quán)利——譬如我們的人權(quán)或憲法權(quán)利——主要是一種針對國家的權(quán)利（承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的是國家），而非針對個人的權(quán)利。盡管就人權(quán)或憲法權(quán)利而言，這個質(zhì)疑可能是正確的，但是就普通的法律權(quán)利而言，這個質(zhì)疑絕不是正確的，普通的法律權(quán)利所針對的義務(wù)主體，既包括國家，也包括其他私人個體和公司。綠皮書的起草者所提及的責(zé)任里面確實包含我們?nèi)粘Ｉ钪械乃椒x務(wù)。而且，對公民責(zé)任的要求還可以被解讀為包含在《歐洲人權(quán)公約》中的某些權(quán)利所具有的“水平”效力所產(chǎn)生的要求。所以，就拿作為人權(quán)的隱私權(quán)來說，即便其對私人活動不具有直接的約束力，但是通過法院運用《人權(quán)法案》解釋既有的普通法規(guī)范，其也可以被認(rèn)為對私人活動產(chǎn)生了約束力。同樣，宗教自由也可以被認(rèn)為對雇主自由施加了有關(guān)禮拜日、宗教習(xí)慣等限制；如此等等。
?。ǘ┲?jǐn)守權(quán)利的邊界
當(dāng)綠皮書說“內(nèi)在于我們權(quán)利的責(zé)任”時，我想其意思是，諸如《歐洲人權(quán)公約》之類的法律文件在規(guī)定某項權(quán)利時，在同一條文中有時還會提及可對該權(quán)利施加特定的合理限制。譬如，《歐洲人權(quán)公約》第10條在規(guī)定表達(dá)自由的同時，又專門提及此項自由的行使“附隨義務(wù)和責(zé)任”。該公約第10條第2款規(guī)定：這些自由的行使，由于附隨義務(wù)和責(zé)任，因而依照法律規(guī)定可以受到一定的約束，譬如要求履行一定的手續(xù)、滿足一定的條件、接受限制或處罰，但此類約束必須是一個民主社會所能接受的，是為了維護(hù)國家安全、領(lǐng)土完整或公共安全，為了防止出現(xiàn)騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德，為了保護(hù)他人的名譽(yù)或權(quán)利，為了防止秘密信息的泄漏，或者為了維護(hù)司法的權(quán)威和公正。
還有一種我們所常見的更加原則性的表述，譬如新西蘭《權(quán)利法案》第5條規(guī)定：“本《權(quán)利法案》所包含的權(quán)利和自由，可（且僅可）依照法律規(guī)定受到合理的限制，此項限制必須能被證明在自由民主社會中是有正當(dāng)理由的”New Zealand Bill of Rights Act 1990 No109，§ 5。在世界各國的權(quán)利法案中，你可以找到很多類似的規(guī)定，譬如加拿大《權(quán)利與自由憲章》第1條或者《南非憲法》第36條。
因此，按照綠皮書中的話來說：“我們必須承認(rèn)……我們的權(quán)利并不是孤立存在的。我們的行為有著諸多限制，正因為如此，我們才得以和諧共存”。這些限制可以是內(nèi)在限制，也可以是外在限制。內(nèi)在限制是指對我們界定和說明權(quán)利的方式起調(diào)控作用的那種限制——該種限制方式經(jīng)常出現(xiàn)在美國憲法中，換言之，美國憲法沒有我們所正在討論的那種明示的限制條款；而外在限制是指對某項權(quán)利的行使可合理施加的正當(dāng)限制。
當(dāng)然，權(quán)利限制并非本身就意味著施加了某項責(zé)任：其意義僅在于為以其他法律手段施加某項責(zé)任清出了一片空間，要不然，某項責(zé)任的施加可能會因為權(quán)利的擴(kuò)張性表述而受到挫敗或阻止。所以，譬如《歐洲人權(quán)公約》第1條第2款，實際上并沒有基于“國家安全……公共安全，為了防止騷亂或犯罪，為了保護(hù)健康或道德”施加任何責(zé)任。但是，該條款確實給這些條款下的責(zé)任施加留下了空間。
?。ㄈ┱{(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)
對我們行使權(quán)利的方式構(gòu)成制約的第三種類型可能是道德上的制約。很多年前，在我早期發(fā)表的一篇論文中，我曾談到“做錯事的權(quán)利”，我的意圖主要不在于證成人們做錯事的權(quán)利，而在于指出當(dāng)權(quán)利發(fā)生爭議時關(guān)于對與錯的日常道德分類并沒有消失或被取代。即便當(dāng)我們正在行使我們的權(quán)利時，我們?nèi)匀皇艿降赖吕硇缘恼{(diào)控。因此，對某人行使權(quán)利的方式提出道德批判或社會批評，并非不妥當(dāng)。
所以，譬如，當(dāng)歐洲和北美的很多報刊雜志因發(fā)表和轉(zhuǎn)載20052006年臭名昭著的丹麥漫畫而被指不負(fù)責(zé)任時，這些報刊雜志經(jīng)常通過援引表達(dá)自由和出版自由的權(quán)利來回應(yīng)這些指責(zé)。當(dāng)有人說，刊登這些漫畫是麻木不仁的、沒有禮貌的和不負(fù)責(zé)任的時候，他們會說，我們有刊登這些漫畫的權(quán)利。但是，你有做某事的權(quán)利，其實并不是對你行使權(quán)利的方式提出批評的有效回應(yīng)。換言之，你擁有某項權(quán)利，并不意味著你就有理由去任意地行使這項權(quán)利，更不用說你就有道德上的理由去任意地行使這項權(quán)利。在我看來，西方自由主義者嚷嚷著要求一個國家接著一個國家以及一個欄目接著一個欄目地刊登和轉(zhuǎn)載丹麥漫畫是自以為是的，并且具有一定的惡意和冒犯性。這同承認(rèn)做出這些冒犯行為的人有權(quán)利這么做一點也不相沖突。對此，他們最好的說辭也只能是：他們試圖表明他們有權(quán)利刊登這些漫畫。但是，權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使權(quán)利的理由，權(quán)利也不會使其享有者免受道德批判。
順便說一下，這也不一定是法律與道德之間的區(qū)分。主張某人擁有一項道德權(quán)利，也不會是反駁道德批判的一種正當(dāng)方式。道德權(quán)利并沒有給予其享有者任意行使該項權(quán)利的道德理由或道德證成。不過，如果我們所討論的是法律權(quán)利，那么某項權(quán)利的行使方式所遭受的批判往往會是道德批判，這大概是真的。綠皮書也可以被解讀成呼吁社會更加積極地促進(jìn)和維護(hù)此種道德批判。人們應(yīng)該消除一種想法，即認(rèn)為自己正在行使一項不受任何法律限制的法律權(quán)利因而其不負(fù)責(zé)任就可以免受道德批判。而且，正如綠皮書的很多回應(yīng)者所指出：盡管法律可以用來引導(dǎo)和培育道德評判的文化，但是，此處所呼吁的責(zé)任與討論中的“權(quán)利具有截然不同的性質(zhì)”，因此，通過法律來實施這些責(zé)任是不合適的。
三、作為責(zé)任的權(quán)利
還有另外一種“責(zé)任”觀念，但綠皮書沒有提及。在此，我想要提出來，并將在本文余下的篇幅中討論它。這就是與權(quán)利相伴的責(zé)任（甚至可以與特定權(quán)利相等同），而非與權(quán)利相對的責(zé)任、與權(quán)利相依的責(zé)任或用于限制權(quán)利之行使的責(zé)任。我認(rèn)為，將特定權(quán)利本身理解成責(zé)任是可能的。
我先舉一個例子：父母監(jiān)護(hù)權(quán)，即父母監(jiān)護(hù)其子女的權(quán)利。此項權(quán)利隱含在《歐洲人權(quán)公約》第8條和第10條中，并且明確地規(guī)定在德國《基本法》第6條中，其規(guī)定：（1）婚姻和家庭受國家特別的保護(hù)；（2）撫養(yǎng)和教育子女是父母的自然權(quán)利，也是其首先須承擔(dān)的義務(wù)，國家監(jiān)督此項義務(wù)的履行。此項規(guī)定中饒有趣味的是，“撫養(yǎng)和教育子女”既是父母所享有的一項權(quán)利，也是父母必須承擔(dān)的一項義務(wù)。它是必須分配給某人的一項任務(wù)，它是由自然法和國家法分配給父母的，因此，父母在這個位置上是受到保護(hù)的，譬如可以對抗他人的干涉。
英國哲學(xué)家伊麗莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）曾提出：此種權(quán)利類似于權(quán)威。我們通常認(rèn)為，權(quán)威包含服從的義務(wù)：父母擁有權(quán)威，孩子必須服從。但是，正如安斯科姆所指出，權(quán)威還有另外一個維度：“起源于一項任務(wù)的權(quán)威，實際上并不只是與服從有關(guān)……小孩子即便不服從，我們?nèi)匀豢梢哉J(rèn)為，父母擁有該做什么事情的決策權(quán)威。因此，權(quán)威可以被理解為在某個領(lǐng)域做出決策的權(quán)利，權(quán)威所包含的不是服從，而是尊重。因為，對抗某人的權(quán)威，除了內(nèi)部的不服從者之外，還可以是外部的干涉者”。即便當(dāng)小孩尚處在不知服從為何意的年齡階段，父母的權(quán)威仍然具有這一外在的維度。設(shè)想在公交車或地鐵上，一個陌生人譴責(zé)一個吵鬧的小孩子，要求他安靜一點，這時小孩子的母親可能會提出抗議：“用不著你來管教我的孩子，管教孩子是我的事情”。她這句話的意思是：她擁有管教孩子的權(quán)利。但是，這里的權(quán)利可以說是責(zé)任的同義詞。
德國《基本法》上的條文顯示，此種權(quán)利也可以被理解成義務(wù)。就以父母監(jiān)護(hù)權(quán)為例，我們可以說，為人父母者有義務(wù)運用此項權(quán)利。這是其所承擔(dān)的職責(zé)，但同時也是其所享有的權(quán)利：在通常情形下，其可以依據(jù)此項權(quán)利對抗他人。而且，就父母而言，此項權(quán)利的義務(wù)方面，并不只是服從一套規(guī)則的問題。其所涉及的內(nèi)容，往往是不斷地運用智力，積極地做出選擇。這些都是為人父母者才能做出的選擇，為人父母者才能運用的智力。為人父母者在這方面擁有特權(quán)。
確實，父母的監(jiān)護(hù)權(quán)是有邊界的，一旦越過此一邊界，共同體就會干預(yù)，甚至剝奪父母的此項權(quán)利/責(zé)任。正如德國《基本法》上的條文所說：“國家監(jiān)督此項義務(wù)的履行”。并且，德國《基本法》第6條第3款還接著規(guī)定：“只有當(dāng)父母或監(jiān)護(hù)人未能履行其義務(wù)，或者出于其他原因兒童面臨無人照顧的危險時，才可以依據(jù)法律，在違背父母或監(jiān)護(hù)人意愿的情況下，將兒童與其家庭相分離”。但這是一個底線性的規(guī)定，在這底線之上，仍為父母的自由和選擇留有巨大的空間。正是為人父母者所擁有的特權(quán)地位以及在這方面其所擁有的合法選擇空間，再加上其處于該位置所可能擁有的利益或好處——寬泛意義上的（不一定是自私自利意義上的）利益或好處，我們才能合乎情理地說此一責(zé)任同時也是一項權(quán)利。
英國那份綠皮書的撰寫者們是否想到了這種意義上的責(zé)任？我并不確定。他們確實在一處引用了德國《基本法》第6條作為例子，但是他們并沒有給出詳細(xì)的說明。不過，這種意義上的責(zé)任觀念，對于我們而言是饒有趣味的，因為它跟與權(quán)利相對的義務(wù)或者對權(quán)利的限制不同，它為我們分析權(quán)利提供了另一種進(jìn)路。權(quán)利與責(zé)任復(fù)合的觀念，有點類似于前文所提及的《保守黨競選宣言》中的一個說法：“如果人民被賦予更多的責(zé)任，他們將更負(fù)責(zé)地行事”。
實際上我想到了很多種諸如此類的權(quán)利，特別是政治權(quán)利（稍后我會更詳細(xì)地加以闡述）。它們都具有權(quán)利和責(zé)任的雙重性質(zhì)，包含以下幾個方面的內(nèi)涵：（1）指定一項重要的任務(wù)；（2）賦予某人執(zhí)行此項任務(wù)以及做出相應(yīng)決策的特權(quán)；（3）必須考慮到此人在這件事情上所具有的特定利益；以及（4）保護(hù)他們基于此項責(zé)任所做出的決策，免受他人甚至國家的干涉（在極端情形下除外）。對我而言，這似乎是權(quán)利的一種特殊形式，值得我們深入研究。我會把此種權(quán)利稱作“責(zé)任權(quán)”（responsibility-rights）；我會把剛才勾勒出來的形式結(jié)構(gòu)稱作權(quán)利的“責(zé)任形式”。我并不認(rèn)為，這種形式結(jié)構(gòu)的分析能適用于所有權(quán)利。但是，它對于分析很多權(quán)利都是有用的。
讓我再舉一個簡單的例子。這是美國特有的例子，不過，它已聞名于世界，準(zhǔn)確地說，這是一個臭名昭著的例子。那就是1791年生效的美國憲法第2條修正案，其規(guī)定了攜帶武器的權(quán)利，這個條文不斷地為反對控槍的人士所引用。這個條文值得我們重視的是它的前半句，其為攜帶武器的那些人設(shè)定了角色或任務(wù)。這個條文表述如下：“管理良好的民兵組織為保障自由州的安全所必需，因此人民持有和攜帶武器的權(quán)利不得侵犯”。那些對控槍政策全然持反對態(tài)度的人士——如查爾頓·赫斯頓（Charlton Heston）以及美國槍支協(xié)會——傾向于忽視該條文的前半句話，而只強(qiáng)調(diào)該條文的后半句權(quán)利話語?？貥屨叩暮葱l(wèi)者們，則傾向于強(qiáng)調(diào)前半句話，并以此為由主張限制攜帶武器的權(quán)利。他們會說，攜帶武器的權(quán)利在今天已經(jīng)不太重要了，因為我們今天“自由州的安全”依靠的是完全自愿的職業(yè)性常規(guī)軍隊，而非民兵組織。他們也可能提議將攜帶武器的權(quán)利限定在履行公民職責(zé)方面，換言之，只有管理良好和訓(xùn)練有素的民兵組織成員為了履行職責(zé)才能享有和行使此項權(quán)利。
不管怎樣，可以確定的是，第2條憲法修正案的表述方式說明攜帶武器的權(quán)利是一項責(zé)任權(quán)。不可否認(rèn)，其并未取消對政府的制約——事實上，民兵組織被認(rèn)為是一種潛在的反政府力量——但也沒有放任其成為一項純粹自由性質(zhì)的權(quán)利。權(quán)利的責(zé)任維度，告訴我們個人擁有和行使此項權(quán)利的條件和界限。
四、責(zé)任與尊嚴(yán)
本文標(biāo)題不僅只有權(quán)利與責(zé)任，而且還提到了尊嚴(yán)，現(xiàn)在我就轉(zhuǎn)而探討責(zé)任權(quán)與人的尊嚴(yán)之間的聯(lián)系。眾所周知，權(quán)利要么被認(rèn)為是以人的尊嚴(yán)價值為基礎(chǔ)的，要么被認(rèn)為是表達(dá)了人的尊嚴(yán)價值。
在現(xiàn)代人權(quán)法發(fā)展的整個時期，人的尊嚴(yán)始終與人權(quán)理念和憲法權(quán)利聯(lián)系在一起?！妒澜缛藱?quán)宣言》提到：“對人類家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”?！豆駲?quán)利和政治權(quán)利國際公約》則聲稱其所包含的權(quán)利“源自人類成員的固有尊嚴(yán)”。此外，我們還看到人的尊嚴(yán)成為了很多國家憲法的基石，最有名的就是德國《基本法》第1條第1款：“人的尊嚴(yán)不受侵犯。尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)是所有國家機(jī)關(guān)的義務(wù)”。但是，長期以來，尊嚴(yán)問題并沒有成為學(xué)術(shù)研究的焦點。直到晚近這些年，才有所改變?，F(xiàn)在，法律學(xué)者、道德和政治哲學(xué)家們在尊嚴(yán)問題上傾注了越來越多的精力。在他們看來，尊嚴(yán)既是一個基礎(chǔ)性的理念，其本身又是一項人權(quán)。
五、尊嚴(yán)與等級
對尊嚴(yán)有所研究的人士都知道，古時候有一段時間尊嚴(yán)與等級和階層是聯(lián)系在一起的。在古羅馬用語中，尊嚴(yán)（dignitas）一詞含有因等級或職位而享有榮譽(yù)和特權(quán)以及受人尊重的意思，也許還能表達(dá)某人擁有的等級或職位不同凡響之意。此外，《牛津英語詞典》給出了尊嚴(yán)的第二種含義：“榮耀的或高級的身份、地位或品級；……評定的級別、等級”以及尊嚴(yán)的第三種含義：“榮耀的職位、等級或頭銜，高級的官職或頭銜很高的職位”。
所以，人們喜歡談?wù)摰弁醯淖饑?yán)。1690年一份指控詹姆斯黨人嚴(yán)重觸犯叛國罪的起訴書說道：“圖謀廢黜國王和皇后，剝奪他們的皇家尊嚴(yán)，并使已遭罷黜的詹姆斯國王恢復(fù)王位”。布萊克斯通告訴我們“皇冠上有必要鑲嵌古老的寶石……如此才能與當(dāng)今至高無上的尊嚴(yán)相匹配”。
不只是帝王擁有尊嚴(yán)。貴族也擁有各種尊嚴(yán)，對此，康德曾討論過。在英國，貴族擁有的尊嚴(yán)按照爵位高低分別為：公、侯、伯、子、男。各等級依照法律擁有相應(yīng)的尊嚴(yán)；擁有博士頭銜者當(dāng)然擁有尊嚴(yán)。牧師也擁有尊嚴(yán)。外交大使依照國際法擁有尊嚴(yán)。1789年法國國民會議批準(zhǔn)的《人權(quán)和公民權(quán)利宣言》第6條宣告：“所有公民……都能平等地按其能力擁有所有尊嚴(yán)（dignites）以及擔(dān)任所有公共的職位和職務(wù)”。
如今，在尊嚴(yán)與等級之間畫等號，對于人權(quán)話語而言，似乎是一種令人沮喪的想法，因為人權(quán)意識形態(tài)恰恰否定將人分為三六九等：某些人天生擁有特殊的尊嚴(yán)，這是人權(quán)觀念所不容的。有些學(xué)者認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級之間的聯(lián)系已被另一種截然不同的尊嚴(yán)觀念所取代，那就是人之尊嚴(yán)的猶太基督教觀念，其以體現(xiàn)在西塞羅（Cicero）、塞涅卡（Seneca）等人著作中的斯多葛學(xué)派思想為根基，是一種長期獨立存在、平行發(fā)展，且與尊嚴(yán)的等級觀念相互競爭的觀念傳統(tǒng)。
誠然，此言有一定的道理，但我認(rèn)為，尊嚴(yán)與等級之間的聯(lián)系并沒有因為平等主義理念的凱旋而消失。事實上，人人享有尊嚴(yán)的理念本身就無法與下述觀念相分離：人類是天底下高等級別的物種，負(fù)有特殊的使命，在某種意義上，我們每個人都應(yīng)被視為授予了某一貴族或皇室的頭銜，我們每個人都應(yīng)被視為高級物種。高等級別的觀念并不是簡單地被否棄了，而是被普遍化了。我曾在2007年發(fā)表一篇題為“尊嚴(yán)與等級”的文章，并在2009年的坦納講座上發(fā)表“尊嚴(yán)、等級和權(quán)利”的演講，我的研究目的就在于探究人之尊嚴(yán)的現(xiàn)代觀念如何通過各種方式將低級別提升至高級別從而實現(xiàn)級別的平等化，以至于我們今天竭力將以前只有貴族才擁有的尊嚴(yán)、等級和應(yīng)得的尊重賦予每一個人。
詹姆斯·惠特曼（James Whitman）也曾在其晚近的著作中從事類似的研究。我對此研究的興趣則是由偉大的古典學(xué)家格雷戈里·弗拉斯托（Gregory Vlastos）多年前提出的觀點所激發(fā)的。我于1980年在加州大學(xué)伯克利分校認(rèn)識了他，其觀點集中反映在一篇沒有得到充分重視的題為“正義與平等”的文章中。弗拉斯托對平等與權(quán)利展開了十分有趣的討論，他提出：我們自己所組建的社會不是一個沒有貴族或等級的社會，而是只有一個等級的等級制社會，我們所有人都處在這個（非常高的）等級之中。或者，我們對這幅社會圖景微調(diào)一下：我們不是生活在回避一切等級話語的社會當(dāng)中，我們生活在只有一個等級且是一個非常高的等級的社會當(dāng)中，我們每個人都是婆羅門。每個男人都是公爵，每個女人都是女王，每個人都有權(quán)獲得尊重和關(guān)懷，就如貴族有權(quán)得到尊重那樣，或者，就如對國王的身體或人格的侵犯被視為對神明的褻瀆，每個人的人格和身體都是神圣不受侵犯的。
六、尊嚴(yán)與角色
我說過，尊嚴(yán)在古時不僅與等級相關(guān)，而且與職位相關(guān)。在古羅馬時代，尤里烏斯·凱撒（Julius Caesar）作為公民領(lǐng)袖，其尊嚴(yán)不只是與其高貴的出身有關(guān)，還與其所承擔(dān)的公職有關(guān)，其曾擔(dān)任軍事統(tǒng)帥，有一陣子還是最高祭司。人們常談?wù)撏饨淮笫沟淖饑?yán)，大使的尊嚴(yán)與其可能擁有的高貴出身無關(guān)，而與其作為國家的代表這一角色以及國家之間需要誠實的代理人來履行外交職能有關(guān)。人們可能說到法官的尊嚴(yán)，這關(guān)系到法官的任命——同樣，這不僅與法官在國內(nèi)（如英國）的崇高地位有關(guān)，而且與法官所需履行的重要職責(zé)有關(guān)?；蛘?，人們可能說到神職人員的尊嚴(yán)，譬如主教的尊嚴(yán)，這是基于其在教區(qū)管轄事務(wù)中所負(fù)的責(zé)任而言的；人們甚至可能說到牧師的尊嚴(yán)，這也是基于其擁有主持圣禮或管理特定教區(qū)事務(wù)的權(quán)利而言的。
以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念與我所界定的責(zé)任權(quán)概念之間有著天然的契合。我們可以將父母的尊嚴(yán)與撫養(yǎng)孩子的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系起來。我之前說的美國憲法第2條修正案，將共和國公民的尊嚴(yán)與攜帶武器的權(quán)利/責(zé)任聯(lián)系在一起，原因就在于：作為自由共和國的公民，隨時準(zhǔn)備加入民兵組織以捍衛(wèi)共和國的自由，這既是其權(quán)利，也是其責(zé)任。在我看來，與角色或職務(wù)相關(guān)的尊嚴(yán)，跟可視為責(zé)任的權(quán)利之間的這種聯(lián)系，是饒有趣味和令人著迷的。
七、人人擁有的角色？公民權(quán)利
當(dāng)我強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)尊嚴(yán)概念中的等級和榮譽(yù)觀念時，我心中所想的是，在社會和道德的決策層面，我們可能僅僅決定把每個人當(dāng)作皇室成員來對待。但是，角色概念也許并不像等級概念那樣容易被普遍化。而且，人們可能認(rèn)為，責(zé)任權(quán)與以角色為基礎(chǔ)的尊嚴(yán)概念之間的聯(lián)系——這一聯(lián)系令我十分感興趣——并不會使我們輕易超越與特定社會中的特定社會功能相聯(lián)系的權(quán)利觀念。要超越這一觀念，走向普遍人權(quán)，似乎是十分困難的。對此，我不得不承認(rèn)。但是，值得探究的是，從諸如父母之類的特定角色出發(fā)，朝著民眾普遍擁有的與人權(quán)有關(guān)的特定責(zé)任一步一步地往前移，我們能夠?qū)⒇?zé)任分析推進(jìn)多遠(yuǎn)。
第一步顯然會想到與公民身份相聯(lián)系的角色。公民身份是一種高貴的地位（一種尊嚴(yán)），其在現(xiàn)代民主社會，即便不是普遍地為人所享有，也是相當(dāng)廣泛地為人所享有。我們可以把公民身份視為一種角色，并且看看這種角色是否可以被用來當(dāng)作對公民權(quán)利作責(zé)任分析的基礎(chǔ)，就如卡爾·馬克思（Karl Marx）做過的那樣，在公民權(quán)利和人的權(quán)利之間作出區(qū)分。其實，我早已按此思路對美國憲法第2條修正案攜帶武器的權(quán)利作過分析。
我們還可以按照這一思路來分析同性戀者爭取參軍權(quán)的運動——其要求政府允許公開性取向的男女同性戀者在部隊里服役。參與這場運動的多數(shù)人把參軍看作是一項權(quán)利，我猜想，即便部隊里不全是志愿軍，參軍仍然會被視為一項權(quán)利。即便存在義務(wù)兵役制，即便部隊里服兵役是一項社會職責(zé)，他們?nèi)匀豢梢灾鲝?，公開性取向的男女同性戀者也有權(quán)利承擔(dān)這一項職責(zé)。由于這里的責(zé)任并不必然蘊含著很多的自由或裁量，因此，其與前面提到的父母監(jiān)護(hù)權(quán)的例子有所不同。但是，其仍然能滿足我所提出的責(zé)任權(quán)之基本形式，因為其既包含一項特定的任務(wù)，又包含有興趣且適合——與其他眾多人一道——承擔(dān)此項任務(wù)的人。
第二種公民身份權(quán)是政治權(quán)利，譬如公民在民主共同體的政治生活中所擁有的各種參與權(quán)利。在這里，責(zé)任觀念以及被構(gòu)想成責(zé)任的權(quán)利，似乎找到了自然之家。
偉大的德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯（Max Weber）將政治稱為一項志業(yè)，即政治家或政務(wù)官要“對其所作所為擔(dān)負(fù)起個人責(zé)任”，這是“一項他所不能也不可以拒絕或轉(zhuǎn)嫁的責(zé)任”。馬克斯·韋伯說道，政治“是一件用力慢慢穿透硬木板的工作”，“它既需要熱情，也需要眼光”。而且，韋伯在“信念倫理”與“責(zé)任倫理”之間作了有名的對比，他說道，為了完成這項工作，“一個人是按照信念倫理的準(zhǔn)則行事（譬如“信徒行公義，上帝管后果”），還是按照責(zé)任倫理的準(zhǔn)則行事（在此情形下，一個人必須對其行為可能造成的后果負(fù)責(zé)），其間有著深刻的對立”。這不僅對于政治領(lǐng)導(dǎo)人來說是有道理的，而且對于普通公民的政治參與權(quán)來說也是有道理的。
民主選舉權(quán)，譬如登記為選民的權(quán)利和投票權(quán)，是典型的政治權(quán)利，但是這些權(quán)利也可以被視為責(zé)任，行使這些權(quán)利的人可被視為正在履行一項職能，其與成千上萬的公民們一道運行和管理著民主共同體。在有些國家，最有名的就是澳大利亞，行使選舉權(quán)是一項法律上的義務(wù)。還有更多國家——事實上除了美國，在多數(shù)民主制國家——規(guī)定了選民登記的義務(wù)，即使沒有規(guī)定實際參與選舉的義務(wù)。1918年澳大利亞《聯(lián)邦選舉法》第245條第1款規(guī)定：“在每一次選舉中投票是每個選民的義務(wù)”。選民的具體義務(wù)是到達(dá)投票地點，在選民名單列表中劃掉自己的名字后領(lǐng)取選票，然后攜帶選票到秘密寫票處，填完選票，將選票折疊好，然后將選票投入票箱。所有這些行為義務(wù)由50澳元的罰金保障實施。把投票規(guī)定為法律義務(wù)的國家還包括阿根廷、斐濟(jì)、秘魯、新加坡、瑞士和土耳其。此外，還有一些國家，如意大利，雖然理論上有投票的法律義務(wù)，但是實際上并沒有強(qiáng)制實施的措施。饒有趣味的是，在澳大利亞圍繞是否廢除強(qiáng)制投票條款的討論中，反對強(qiáng)制措施的理由往往是：投票應(yīng)當(dāng)被視為一項權(quán)利，因此投票應(yīng)當(dāng)是自愿的。為強(qiáng)制措施辯護(hù)的人則訴諸下述事實：很多權(quán)利以各種方式受到社會義務(wù)的限制。在我看來，這兩種立場都沒有認(rèn)識到，權(quán)利本身可以被視為責(zé)任，并且，強(qiáng)制要素的引入，不管正當(dāng)還是不正當(dāng)，都不必被認(rèn)為是對選舉權(quán)的外在限制，而可以被認(rèn)為是選舉權(quán)的組成部分和選舉尊嚴(yán)的內(nèi)在要求。
而且，選舉權(quán)的權(quán)利要素顯然具有授予權(quán)力和自由選擇的意思，即便將強(qiáng)制要素引入其中，也不會產(chǎn)生很大影響。選民可依其喜好行使其權(quán)利，無論其喜歡誰，都可以將其選票投給某個候選人，甚至投給候選人以外的人。投票是分配給選民的任務(wù)，這項任務(wù)的分配是在平等的基礎(chǔ)上展開的，選民們的投票象征著對政治系統(tǒng)的某種控制。選舉權(quán)中授予權(quán)力和自由選擇的要素并沒有受到強(qiáng)制投票義務(wù)的限制，相反，強(qiáng)制投票義務(wù)要求公民必須作出自由選擇以及必須接受民主選舉權(quán)所賦予的權(quán)力。強(qiáng)制投票義務(wù)與選民可以依其喜好行使選舉權(quán)并不沖突。我們對政治選舉權(quán)和先前提及的父母監(jiān)護(hù)權(quán)來作一比較：當(dāng)你行使選舉權(quán)時，即便草率地行使，通常也不會因此被剝奪，但是，當(dāng)你行使監(jiān)護(hù)權(quán)時，倘若敷衍了事，就有可能會被剝奪。
如果有更多的時間，我本來還想對言論自由作責(zé)任予以分析。我的分析會強(qiáng)調(diào)言論自由對于增進(jìn)公共商談方面的責(zé)任，并批評簡單地將言論自由與隨心所欲地自我表達(dá)聯(lián)系在一起的觀點，這種言論自由觀全然不考慮言論有多么危險，多么令人憎恨或者多么冒犯人。2009年10月份，我在哈佛大學(xué)法學(xué)院的霍姆斯講座上曾詳細(xì)地討論過這個問題，我把限制憎恨言論的觀點與對群體的誹謗聯(lián)系了起來。
我對參政權(quán)這個話題的討論以及對參政權(quán)的責(zé)任分析行將結(jié)束。在此之前，我還想跟大家分享另外一個例子。那就是陪審義務(wù)。在擁有普通法傳統(tǒng)的國家，如英國、美國、加拿大、澳大利亞、新西蘭，大量刑事和民事案件的司法決定是由普通公民組成的陪審團(tuán)而非職業(yè)法官作出的。有一本非常棒的書，名叫《不存在成為女士的憲法權(quán)利：女性與公民義務(wù)》，作者是艾奧瓦大學(xué)歷史學(xué)教授琳達(dá)·科伯（Linda Kerber）。該書第四章討論的是婦女爭取擔(dān)任陪審員的權(quán)利運動，如同爭取在部隊里服役的例子，該運動毫無疑問是在追求一項平等的責(zé)任，換言之，女性也想要承擔(dān)男性所承擔(dān)的這項公民責(zé)任。在美國，投票不是強(qiáng)制性的，甚至選民登記也不是強(qiáng)制性的。但是，在其他方面存在強(qiáng)制性參與的要求，科伯告訴我們說，就像投票，擔(dān)任陪審員“是美國人參與政治的基本儀式。不同于投票，陪審是一項公民義務(wù)；公民倘若不理睬要求陪審的傳票，將面臨罰金乃至藐視法庭罪的懲罰”。
就像在部隊里服兵役的例子，選擇或自由的要素在這里并不是關(guān)鍵：陪審員們在決定被告有罪或無罪的時候無疑有權(quán)作出選擇，但是這種選擇應(yīng)該是一個判斷問題，應(yīng)該是一個在程序結(jié)構(gòu)中作出的負(fù)責(zé)任的選擇，而不是一個純粹的自由問題。而且，國家確實還監(jiān)督和管理著選擇權(quán)的行使方式，即便事后無法對陪審團(tuán)的結(jié)論說三道四。
八、人人擁有的角色？作為天職的自然權(quán)利
如果我們更進(jìn)一步，所想的不僅是公民權(quán)利，而且是普遍人權(quán)，會怎樣呢？普遍人權(quán)能不能被看作是與重要角色的尊嚴(yán)相聯(lián)系的責(zé)任？在這里，我承認(rèn)分析開始變得有一定難度。
古典自然權(quán)利理論中有一些責(zé)任思想的蹤跡。在1785年的弗吉尼亞，詹姆斯·麥迪遜（James Madison）同樣使用義務(wù)語言來描述宗教自由權(quán)：“我們認(rèn)為，這是一個不可否定的根本真理：每個人擁有其自己的宗教信仰和良心自由……遵循自己的信念和良心是每個人的權(quán)利。這種權(quán)利就其本性而言是……不可剝奪的，因為……其對于人類而言是一種權(quán)利，但對于造物主而言是一種義務(wù)”。義務(wù)是針對上帝而言的，但是針對其他人而言，它又呈現(xiàn)為一種權(quán)利：“每個人按照自己認(rèn)為可以接受的方式，向造物主表達(dá)敬意”，此中蘊藏著選擇自由。
而且，在很多自然權(quán)利理論的宗教根基之上，確實產(chǎn)生出了完全具有此種責(zé)任形式的權(quán)利。約翰·洛克（John Locke）就以此種方式為生命和身體完整的基本權(quán)利打下了根基。他說道，所有人“都是全能和無限智慧的造物主的創(chuàng)造物。……奉他之命來到這個世界，從事他的事務(wù)；（因此）他們是他的財產(chǎn)，是他的創(chuàng)造物，他要他們存在多久就存在多久，而不由他們自己作主。既然我們都被賦予同樣的能力，在同一個自然社會里共享一切，就不能設(shè)想我們之間有任何從屬關(guān)系，可使我們有權(quán)相互毀滅，好像我們生來是為彼此利用的，如同低等動物生來是供我們利用一樣”。洛克說，我不能毀滅自己的生命，因為生命乃是造物主賦予我的，他把生命托付給我，要我為了他的目的加以利用；同樣的原因，你也不能毀滅我的生命，因為那也將侵犯造物主指派給我的責(zé)任。
同樣，財產(chǎn)權(quán)（自然的財產(chǎn)權(quán)利）有時也被認(rèn)為，不僅僅是對財產(chǎn)加以排他使用的一項特權(quán)，而且是對上帝之誡命——要求土地多產(chǎn)并得到開拓以使這片土地適合越來越多的人居住——予以積極回應(yīng)的一種方式。“上帝命令人們開墾土地，從而給予人們占用土地的權(quán)力”——在這里，我們看到權(quán)利和義務(wù)同樣是復(fù)合的。
別的思想家對權(quán)利的責(zé)任維度的闡述就沒有那么清晰和明確了。在啟蒙時期，權(quán)利是與每個人所具有的天職或天命之觀念聯(lián)系在一起，按照孔多塞（Condorcet）的說法，就是“上天賦予‘我們’權(quán)利”。所賦予的也是任務(wù)，即按照道德規(guī)范來管理個人的生活；并且，自然權(quán)利背后的理念是，此項任務(wù)適宜分配給每個人自己。我們不必被他人所統(tǒng)治。作為權(quán)利的享有者，每個人都能夠自己作主和自我控制，倘若需要對個體實施更進(jìn)一步的統(tǒng)治，那也應(yīng)該是在自我管理的個體們經(jīng)自由選擇而設(shè)立的政治機(jī)構(gòu)的主持之下所施行的統(tǒng)治。
在這個意義上，自然權(quán)利是責(zé)任，并且，自然權(quán)利與有能力承擔(dān)責(zé)任者所享有的尊嚴(yán)聯(lián)系在一起。這個主題在啟蒙哲學(xué)家那里也能聽到回響，他們常常說：我們應(yīng)有所擔(dān)當(dāng)，我們在個人和社會生活中應(yīng)如何如何行事。此外，還有一種與權(quán)利相聯(lián)系的道德整形術(shù)——一些人按照恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的說法經(jīng)常稱之為“直立行走”——其擁有某種儀容，或者行為舉止端莊大方，泰然自若，收放自如，不屈不撓，其表現(xiàn)經(jīng)常為人所稱道，當(dāng)處于困境時并不絕望，也不卑躬屈膝。“不要做任何人的奴仆”，伊曼紐爾·康德說，“不要讓他人任意踩踏你的權(quán)利……在一個人面前奴顏婢膝無論如何都談不上……人的‘尊嚴(yán)’”。我們有責(zé)任挺身堅決維護(hù)自己的權(quán)利，而無需感到緊張不安，在道德上也沒有任何令人難堪的地方，而且，我們同樣能夠挺身維護(hù)他人的權(quán)利，并與其他所有人一道擔(dān)負(fù)起維護(hù)整個權(quán)利政體的責(zé)任，因為我們共同擁有這個政權(quán)。
這些零散的思想，很大程度上是通過對特定權(quán)利的說明來展示的。但是，如果忽視有關(guān)人之能力和責(zé)任的這些信念，對自然權(quán)利傳統(tǒng)的理解，必將是不準(zhǔn)確的。因為，這樣一來，18世紀(jì)7080年代革命思想中非常關(guān)鍵的固有權(quán)利概念會令人難以捉摸。所以，接下來讓我們討論一下固有權(quán)利。
九、從主觀權(quán)利到固有權(quán)利
人們曾經(jīng)認(rèn)為，權(quán)利話語經(jīng)歷了從中世紀(jì)的客觀權(quán)利觀念到主觀權(quán)利觀念的發(fā)展，按照客觀權(quán)利觀念，權(quán)利或多或少地等同于義務(wù)，譬如牧師做彌撒的權(quán)利；而按照主觀權(quán)利觀念，基于唯意志論，權(quán)利更多地被想象成個人的意志或財產(chǎn)，個人能夠以其認(rèn)為恰當(dāng)?shù)姆绞郊右岳没蛱幹?。人們有時說，除非你已擁有這種完全主觀的意志本位觀，否則難以真正理解現(xiàn)代權(quán)利觀念。從這個角度看，我所強(qiáng)調(diào)的責(zé)任權(quán)似乎是在開倒車，但是，當(dāng)所涉權(quán)利包含非常重要的選擇范圍或個別裁量時，也許并非如此。
里查德·塔克（Richard Tuck）曾在其《自然權(quán)利諸理論》一書中追尋權(quán)利發(fā)展的這一軌跡，確實存在著從客觀權(quán)利到主觀權(quán)利的觀念運動。到16世紀(jì)，在莫利納（Molina）、蘇亞雷斯（Suarez）等西班牙思想家的作品里，我們能夠發(fā)現(xiàn)權(quán)利被視為完全像個人財產(chǎn)一樣，絕對從屬于權(quán)利擁有者的意志。但是，塔克表示，權(quán)利發(fā)展的這一軌跡并不是無間斷的。按照莫利納或蘇亞雷斯的觀點，一個人“不僅是其外在物品的主權(quán)者（擁有者），而且……是其自身自由的主權(quán)者”，因此，根據(jù)自然法，其可以“讓與自由而使自己成為奴隸”。賦予個人意志權(quán)力的理論，至少在原理上可以被用來正當(dāng)化奴隸制或絕對的統(tǒng)治，因為人民可被認(rèn)為已將自由讓渡給主人或國王，或者放棄了他們的自由，以換取生存或安全。
塔克告訴我們，在17世紀(jì)很多思想家（至多）只是在抽象的原理層面愿意接受這一觀點。在實踐中，他們所持的觀點是，仁慈要求我們拒絕承認(rèn)某人拋棄其自由的言行之效力。并且，到了17世紀(jì)晚期，像霍布斯和洛克這樣的思想家，已經(jīng)主張?zhí)囟ǖ臋?quán)利從原理上講是固有的——對于霍布斯來說，那是最低限度的自衛(wèi)和自保的權(quán)利，正如其所說，這是任何人都不可以放棄的權(quán)利；對于洛克來說，權(quán)利的固有地位是全方位的：“一個人既然沒有創(chuàng)造自己生命的力量，就不能用契約或經(jīng)其同意將自己交由他人奴役，或?qū)⒆约褐蒙碛谒私^對的、任意的權(quán)力之下，任其奪去生命。誰都不能把多于自己所有的權(quán)力給予他人；凡是不能剝奪自己生命的人，就不能把支配自己生命的權(quán)力給予別人”。這一固有權(quán)利論對洛克的有限政府思想來說是至關(guān)重要的：“盡管立法機(jī)關(guān)……在任何國家都具有最高權(quán)力，但是，……對于人民的生命和財產(chǎn)來說，它并不是，也不可能是絕對的專斷權(quán)力。因為，它只是社會各個成員讓渡給作為立法者的那個人或議會的共有權(quán)力，它不能多于那些處在自然狀態(tài)中的人們所擁有的、加入社會之后讓渡給社會的權(quán)力。因為，沒有人能把多于他自己所享有的權(quán)力讓渡給別人，也沒有人對自己擁有絕對的專斷權(quán)力……正如已經(jīng)證明的那樣，一個人不能使自己處在另一個人的專斷權(quán)力之下”。
杰斐遜在1776年為美利堅各邦起草的《獨立宣言》就深受這一固有權(quán)利觀念的影響。“固有”的含義是：這些權(quán)利并非是我們可以讓渡和拋棄的。這意味著基于契約論為奴隸制或?qū)Ｖ凭魉鞯霓q護(hù)是完全不可能成立的。你在此處會有所發(fā)現(xiàn)：在17和18世紀(jì)，通過洛克、杰斐遜等思想家的固有權(quán)利論，近似客觀權(quán)利的思想發(fā)起了一場頑強(qiáng)的抵抗戰(zhàn)。權(quán)利完全是個人自由的問題，這是一個相當(dāng)激進(jìn)的理念；但是，其政治意蘊具有保守性和殘酷性的一面。為了對抗這些政治意蘊，人們轉(zhuǎn)而訴諸更加客觀的固有權(quán)利觀念。在我看來，這種固有權(quán)利觀念與我所強(qiáng)調(diào)的作為責(zé)任的權(quán)利理念在很多方面是相符合的。
也許受自由市場理念的影響，有些人想要反其道而行之，認(rèn)為人們有權(quán)使自己隸屬于某種剝削性的體制，或者擁有賣身的自由，使自己成為性奴或自愿降低人格。如果他們真這么做，他們就應(yīng)該意識到他們已將自然權(quán)利思想史上的一場艱難戰(zhàn)役的遺產(chǎn)拋棄殆盡，并且，過去已經(jīng)表明，這是多么不值得。
十、對尊嚴(yán)的憂慮
人的尊嚴(yán)似乎是任何人都認(rèn)同的一個理想。但是，晚近其在人權(quán)領(lǐng)域的運用已遭致一些反對意見。在這部分我想就斯坦法尼·安納特·弗歇（Stephanie Hennette-Vauchez）于2008年發(fā)表在“社會科學(xué)研究網(wǎng)”（SSRN）上的一篇論文所提的觀點與我所提的觀點間的分歧作一番探討。
安納特·弗歇認(rèn)為，人的尊嚴(yán)原則在人權(quán)話語中是把“雙刃劍”。她的批評所針對的是：人的尊嚴(yán)不僅能夠為真正的自由權(quán)利奠定基礎(chǔ)，而且同樣能夠為法律義務(wù)（甚或法律禁令）奠定基礎(chǔ)。她所擔(dān)憂的，不是尊嚴(yán)理念為人民權(quán)利提供一個可靠基礎(chǔ)的賦權(quán)情形，而是“以社會價值的名義限制權(quán)利”以及表達(dá)“個人義務(wù)或責(zé)任理念”的情形。安納特·弗歇并沒有講到我所提出來的責(zé)任維度的特定權(quán)利觀念，盡管她在文章最后幾個非常有趣的段落中確實講到了固有權(quán)利的主題。但是，我毫不懷疑她會認(rèn)為這種責(zé)任分析是不適宜的，尤其是因為我已在傳統(tǒng)的尊嚴(yán)等級觀與責(zé)任分析之間建立了明顯的聯(lián)系。
為了聚焦于這一分歧，我們可以引入很多案例。其中一個是來自法國的“投擲侏儒”案，法國官方援引人的尊嚴(yán)原則禁止了一項涉及彪形大漢投擲侏儒的比賽活動。侏儒要穿上一件防護(hù)服，在這服裝背后有一個供投擲者抓舉的把手，侏儒被投擲出去的通道上裝有氣墊，比賽結(jié)果是看誰將侏儒投擲得最遠(yuǎn)。侏儒們同意投擲者使用他們的身體，并且獲得了相當(dāng)高的報酬。但是，法國最高行政法院支持了官方以尊嚴(yán)為由作出的禁令，而且，聯(lián)合國人權(quán)委員會也駁回了其中一個名叫曼紐爾·威肯海姆的侏儒以職業(yè)歧視為由提出的一項訴愿。在安納特·弗歇博士看來，這是對人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運用，其將人性中所固有的人之尊嚴(yán)這一普遍理念置于特定的經(jīng)濟(jì)利益和個人的自我決定之上，因而是令人難以接受的。
我來簡述一下安納特·弗歇的觀點。她對該案裁判背后的原則解讀如下：每個人都被視為人之尊嚴(yán)這一包裹的儲存庫而非所有者，據(jù)此個人可能需要承擔(dān)時時維護(hù)該包裹所必要的諸多義務(wù)。他直接談到了尊嚴(yán)的不可剝奪性這個問題：侏儒的同意被認(rèn)為是無關(guān)緊要的。“人的尊嚴(yán)與人類之間的聯(lián)系，比人的尊嚴(yán)與個人之間的聯(lián)系更為緊密，因此，人的尊嚴(yán)不是個人所能隨意處置的：‘他’不能放棄人的尊嚴(yán)，‘他’肩負(fù)著人的尊嚴(yán)。”
安納特·弗歇博士引用的另一個判決是2002年南非憲法法院作出的。在“喬丹訴政府案”中，南非憲法法院運用人的尊嚴(yán)原則維持了1957年制定的關(guān)于禁止賣淫的法律條款。按照這一古老的法律條款，從事性工作的婦女要受到刑事處罰，即便從事這種工作可能是她們唯一的職業(yè)選項。實際上，喬丹案所涉及的是，原告以尊嚴(yán)為基礎(chǔ)對該法律條款提出了挑戰(zhàn)，但是法院通過對尊嚴(yán)理念的解釋駁回了原告的請求。受到犯罪指控的性工作者挑戰(zhàn)該法律條款的憲法理由包括：它構(gòu)成對婦女的歧視，它侵犯隱私權(quán)，它與“自由從事經(jīng)濟(jì)活動和追求生活的權(quán)利”相悖，以及它違反了人的尊嚴(yán)原則。憲法法院的兩位法官——阿爾比·薩克斯（Albie Sachs）與凱特·奧里根（Kate O’Regan）——在回應(yīng)其中最后的一個憲法理由時說道：“我們的憲法重視人的尊嚴(yán)，其存在于人之為人的各個方面。其中一個方面就是人之身體的基本尊嚴(yán)，而人的身體不僅僅指有機(jī)的身體。人的身體并不是可商品化的東西。我們的憲法要求人的身體獲得尊重。我們并不認(rèn)為，‘禁止賣淫的條款’可以說是對賣淫女的尊嚴(yán)構(gòu)成了某種限制。如果說賣淫女的尊嚴(yán)減損了，那也是因賣淫本身的特性所造成的”。這段雄辯的陳述，在安納特·弗歇看來，可能是對人之尊嚴(yán)原則的父權(quán)主義運用。
我應(yīng)該提及另一段或有平衡作用的陳述，其主張那些因犯此罪被逮捕的人“仍然有權(quán)獲得警察的尊重”，并且不應(yīng)有任何“除了因逮捕或起訴通常所包含的對尊嚴(yán)的侵犯以外的”進(jìn)一步侵犯。“賣淫女也沒有完全被剝奪獲得其顧客尊重的權(quán)利。顧客為性服務(wù)支付報酬的事實并不意味著顧客就獲得了對賣淫女的尊嚴(yán)可加以任意侵犯的許可”。但是，奧里根和薩克斯的立場仍然是堅定不移的：“即便我們承認(rèn)，賣淫女除了從事性工作很少有其他替代性選項，賣淫女的尊嚴(yán)受損也并不是因為‘該法律條款’，而是因為她們從事了商業(yè)化的性工作。正是她們所從事的工作之性質(zhì)貶損了被憲法視為存在于人之身體的尊嚴(yán)”。
如同安納特·弗歇那樣，有人可能產(chǎn)生一種合理的擔(dān)憂：此種言論標(biāo)志著人的尊嚴(yán)與其曾被認(rèn)為所具有的自由意蘊發(fā)生根本性的分離，并且在保守的道德主義和父權(quán)主義的推動下重新組合。對于責(zé)任權(quán)的理念，她肯定也是持同樣的見解，因為我曾說過，責(zé)任權(quán)的理念與此種尊嚴(yán)分析是密切相聯(lián)的。那么，對于安納特·弗歇博士在其論文中透過持續(xù)的精致論據(jù)所表達(dá)的憂慮，我們可以給予怎樣的回應(yīng)呢？
在尊嚴(yán)領(lǐng)域，安納特·弗歇提到的這些案例吸引我之處在于，她所反對的原則在其他情形中實際上是非常重要的，因為在一些情形中，我相信她和我都會譴責(zé)各種形式的侮辱人格行為。譬如，我們確實認(rèn)為，不得以侮辱人格的方式對待囚犯和被拘留者（就像關(guān)塔那摩基地的審訊者或者阿布格萊布監(jiān)獄的守衛(wèi)所做的那樣）是非常重要的；而且，我們當(dāng)中很少有人會認(rèn)為，禁止這么做的關(guān)鍵在于囚犯是否已經(jīng)對此表達(dá)了同意。或者，我們再想一想那些處于嬰兒期的未成年人或是患有癡呆癥的智障人士，他們沒有能力就待遇問題表示他們的同意。在最近一個判決中，英國高等法院說了一段在我看來十分恰當(dāng)?shù)脑挘?ldquo;不管受害者是否意識到，都可能構(gòu)成（《歐洲人權(quán)公約》）第3條所禁止的‘有損人格’行為。對特殊病人的虐待，無論這個病人是否意識到或者察覺到，只要看到的人覺得是有損個人人格的行為便可能落入了第3條所禁止的范圍之內(nèi)。只要采取頭腦正常的旁觀者所持的一般標(biāo)準(zhǔn)就足以判斷：這種行為是否構(gòu)成對受害者人格的侮辱或貶損，是否缺乏對其人格尊嚴(yán)的尊重，或者是否減損了其人格尊嚴(yán)”。如果有人為了在投擲侏儒案或禁止賣淫案中得到一個非父權(quán)主義的結(jié)論而使人格是否被貶損的問題取決于是否獲得了受害者的同意，那么，當(dāng)出現(xiàn)我們想要積極地禁止與受害者是否同意無關(guān)的貶損人格行為時，事情就難辦了。
此處我有個更具一般性的觀點。安納特·弗歇博士的論文給我的印象是，她對于投擲侏儒案或禁止賣淫案之類的案件應(yīng)該如何判決，心中早已有某種相當(dāng)清晰的觀點，并且，她對于我和其他人所持有的尊嚴(yán)觀表達(dá)了擔(dān)憂。在她看來，倘若運用此種關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)性價值觀，那就將得出與其見解不同的結(jié)論，而該結(jié)論是錯誤的。這正是她批評此種尊嚴(yán)之基礎(chǔ)觀的原因所在。一個替代性的方法是，從一個很強(qiáng)的關(guān)于尊嚴(yán)的基礎(chǔ)信念出發(fā)，并且愿意追隨那一信念，無論它指引我們通向何方，即便它要求我們修改早已確信的某些觀點。畢竟投擲侏儒案和禁止賣淫案應(yīng)該如何判決，并不是那么一清二楚，而是充滿了道德難題，因而我們應(yīng)該訴諸基礎(chǔ)性價值，以便我們的思考更加透徹。
或許，智慧之路就是某種反思平衡。我們有時根據(jù)基礎(chǔ)信念來修正我們對特定個案的既有判斷；當(dāng)我們可以選擇時，我們有時也根據(jù)有關(guān)個案的既定觀點來修正我們的基礎(chǔ)信念。可以說，我們的思考常常在兩個端口間穿梭往來。但是，不管怎樣，法國的投擲侏儒案或南非的“喬丹訴政府案”，究竟應(yīng)該怎么解決，應(yīng)該由哪種基本信念所支配，這完全是個開放性的問題。當(dāng)然，安納特·弗歇的批判仍然是有價值的，她提示我們，在運用尊嚴(yán)這一基礎(chǔ)性價值時，可能會遭遇多維度的沖突和難題。但是，提示我們可能出現(xiàn)難題，并不意味著就解決了這個問題。
十一、結(jié)論
最后，讓我回到我對作為責(zé)任的權(quán)利所作的分析上。我所提出的責(zé)任權(quán)與人的固有尊嚴(yán)這一概念下的權(quán)利之基礎(chǔ)并非完全重疊。它無法很好地解釋禁止賣淫案或投擲侏儒案?；蛘?，為了使它能夠解釋這兩個案件，責(zé)任概念必須有所拓展，以至于包含諸如愛護(hù)存在于其身體之中的人之尊嚴(yán)要素之類的個人責(zé)任。但是，二者有重要的相似之處。
無論如何，我認(rèn)為承認(rèn)責(zé)任權(quán)概念無法應(yīng)用于所有權(quán)利是非常重要的。譬如，它無法應(yīng)用于不受酷刑的權(quán)利，這種權(quán)利僅僅是用來保護(hù)我們免受政府可能做的最惡劣的行徑；它也無法直接應(yīng)用于調(diào)控拘留、審訊、審判和懲罰的權(quán)利，除非有人想說這些權(quán)利規(guī)定了對手的責(zé)任，即這些權(quán)利要求政府對刑事被告履行特定的責(zé)任。
在某些情形下，即便針對與責(zé)任權(quán)概念有關(guān)的特定權(quán)利，譬如接受治療的同意權(quán)，如何分析也不是一清二楚的。此種權(quán)利是否包括有權(quán)在任何情況下拒絕接受挽救生命的治療方案？此種權(quán)利是否包括有權(quán)接受協(xié)助自殺？關(guān)于這些問題，目前存在著重大爭議，而且，我們也不應(yīng)該認(rèn)為，依據(jù)某種權(quán)利概念或者依據(jù)某種權(quán)利分析框架的特定理論，這些問題就將迎刃而解。相反，我們對有關(guān)權(quán)利的分析，可能僅僅反映了我們對于這些案件應(yīng)該如何解決的觀點，而不能說爭議已經(jīng)解決了。
總而言之，在權(quán)利分析中，我們應(yīng)該避免一刀切的想法。“權(quán)利”是一個多樣性的范疇，有時候適合采用這種分析模式，有時候適合采用那種分析模式。在教學(xué)實踐中——譬如在牛津大學(xué)表現(xiàn)得十分顯著——傳授給學(xué)生們的權(quán)利理論中有受益論或利益論與選擇論或意志論之間的重大對峙，前者是由杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）和約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）所倡導(dǎo)的，后者是由魯?shù)婪?middot;耶林（Rudolf von Ihering）或赫伯特·哈特（H.L.A.Hart）所倡導(dǎo)的，倘若有人說權(quán)利只適合采用一種分析模式，這是毫無益處的。在這場理論對峙中，其中有些參與者已不再認(rèn)可這種二分法。在題為“法律權(quán)利”的一篇論文（該文寫于1973年，后收錄于其《論邊沁》的著作）中，哈特在小標(biāo)題為“普遍理論的局限”這一節(jié)中承認(rèn)，他的權(quán)利選擇論無法用來解釋所有權(quán)利的所有方面，因而對特定權(quán)利的特定方面的分析，至少需要用邊沁的權(quán)利“受益”論作為補(bǔ)充，如果不是需要作為替代的話。
哈特在1955年的早期作品中就已呈現(xiàn)出這一優(yōu)點：他使得權(quán)利的選擇論成為一種可獲取的分析性框架，以便人們在那些多重維度且極度多元的規(guī)范性考量中理解其中的某個方面，他并沒有試圖讓人確信權(quán)利的選擇論已經(jīng)捕捉到了權(quán)利之形式特征的所有方面。這也正是我想要提出權(quán)利的責(zé)任分析的原因所在。它對于說明特定權(quán)利來說是有用處的，但是對于分析其他權(quán)利來說可能是沒有用處的。
我可以想象，一旦權(quán)利的責(zé)任分析模式可資利用時——也就是說，一旦權(quán)利話語的參與者理解并接納此種分析模式時——就會出現(xiàn)某些人對此種分析模式的運用將遭致其他人抵制的情形。譬如，不難想象，胎兒生命優(yōu)先論者（反墮胎人士）會提出，婦女對自己身體和生育能力所擁有的權(quán)利應(yīng)該被理解為一項責(zé)任——類似于父母的責(zé)任，而不是一項純粹的任意選擇權(quán)。并且，也不難想象，這可能引發(fā)婦女選擇優(yōu)先論者的苦惱和憤怒，因為他們習(xí)慣于在賦權(quán)和解放的意義看待婦女的身體權(quán)。所以，仍然會有爭議。我們知道權(quán)利的責(zé)任分析模式并不適合分析所有權(quán)利，切不可誤認(rèn)為此種分析模式的提出和運用將解決所有分歧。
站在婦女選擇優(yōu)先論立場的人士可能說：提出權(quán)利的責(zé)任形式或者使之成為理解權(quán)利主張的一個可能結(jié)構(gòu)，犯了一個戰(zhàn)略上的錯誤，因為這只會使胎兒生命優(yōu)先論者多了一種新的武器，使他們得以運用婦女權(quán)利語言來表達(dá)他們的立場。但是我不認(rèn)同這一觀點。我們不應(yīng)將自己束縛于某種論辯立場，以至于未能注意到權(quán)利呈現(xiàn)自己的不同模式以及尊嚴(yán)的多維價值可能貢獻(xiàn)于權(quán)利之基礎(chǔ)和權(quán)利之表達(dá)的不同方式。我們不能僅僅為了否定我們對手闡述他們立場的一種方法就去壓制思考權(quán)利的一種可能方式。
我們從英國的《權(quán)利與責(zé)任》綠皮書出發(fā)，跋山涉水，歷時已久。而且，我覺得，我們的討論很可能不是杰克·斯特勞及其合作者說需要開展一場關(guān)于責(zé)任的論辯時心中所想的那種。他們心中所想的是權(quán)利限制和施加義務(wù)，因而持有的是一種比較普通的或許也比較具有壓制性的理念。我雖利用了他們的綠皮書所提供的機(jī)會，但對此問題的思考更加細(xì)致，深入探討了與責(zé)任相聯(lián)系的權(quán)利。不像普通的義務(wù)分析，此種思考方式可以真正是賦權(quán)性質(zhì)的，盡管如我們所看到的那樣，該賦權(quán)意蘊的界限仍然是有爭議的。此種思考方式把自由看作是一種權(quán)威，而不只是社會必須忍受的某種任性。由此，它將權(quán)利與社會重要功能的實現(xiàn)聯(lián)系在一起，而不只是把權(quán)利看作是對社會功能范圍的個人主義限制。正如我已說過，它還使得權(quán)利與尊嚴(yán)聯(lián)系在一起。基于這些理由，我把權(quán)利的責(zé)任形式看作是一種有用的重要工具，因而將之納入我們的分析工具箱里。
(責(zé)任編輯 葉傳星)
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