內容提要：從所涉及的議題來看，儒家人權話語在內容上可以概括為“儒家—人權”的有無論、歷史論、關系論和建構論。儒家—人權有無論因為判斷“有無”標準的差異，而存在著“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的種種具體論爭。儒家—人權關系論在具體內容上可區(qū)分為“相斥論”“相融論”和“轉化論”。儒家—人權歷史論中包含了往往為人們所忽略的人權“東學西漸”問題，中國傳統儒家思想對西方人權觀念和規(guī)范文本的形成均產生過影響。儒家—人權建構論中“潮汕新儒家”的代表杜鋼建，通過“仁學”系統地建構了儒家人權論體系。綜合來看，儒家人權話語處于中西古今之間的縱橫交錯點上，人權的“公度性”正是在這一點上產生的。
關鍵詞：儒家 人權話語 東學西漸 公度性
一、引言 中國人權話語譜系中的儒家人權話語
當代中國關于人權的研究在近30年來取得了較大進展，已經呈現出多樣化的趨勢。學者們有意或者無意地利用不同的學術資源，在同樣的“人權”術語下，表達著千差萬別的思想內涵，從而形成了不同的人權話語。“話語”的核心是通過語言來表達的觀念性內容以及觀念傳播的互動過程：“話語既是觀念或‘文本’（說了什么），同時也是語境（說的地點、時間、方式和原因）；既指涉結構（在何地點以何方式說了什么），也指涉能動性（誰向誰說了什么）。”人權話語即是在觀念傳播過程中形成的以人權作為主要內容的話語。為了準確把握中國當前不同的人權話語，應當對其進行類型化研究，在理論上建立當代中國人權話語的譜系。在當前的學術界，關于人權話語的表達，從研究對象、理論基礎（理論資源）、研究指向與評價標準上，主要體現為儒家人權論、自由主義人權論和馬克思主義人權論三種類型。根據當代中國人權話語譜系三個類型的劃分，儒家人權話語即是以儒家思想作為理念基礎（理論資源）、評價標準，對人權進行分析、論證，或者對儒家思想中的“人權”理論、制度等內容進行研究所形成的理論表述或觀念。
中國傳統文化資源是一個十分龐雜的構成，不限于儒家，但儒家被納入國家意識形態(tài)后，就一直是中國傳統文化中的主流思想。因此，對中國傳統文化中“人權”思想的開掘與論述，基本上就可以看作是儒家人權話語的研究。而從當前國內外關于儒家與人權相關內容的研究來看，其指向的基本上是理論或文化而非制度。其所涉及的具體議題相當龐雜，在時間上橫跨先秦至當代。如，有論者將百年來學術界圍繞“儒家人權思想”及其“創(chuàng)造性轉化”的學術交鋒概括為圍繞傳統儒家有無人權思想、能否進行創(chuàng)造性轉化及如何進行創(chuàng)造性轉化三個問題展開，并提出“援法入儒”“棄君守民”“重義尊利”的轉化路徑。上述所概括的三個問題，第一個是事實問題，第二個在很大程度上表現為價值問題，第三個是對第二個進行肯定回答自然延伸出來的派生問題。從話語的角度看，如果前兩個問題都取決于對人權內涵的詮釋的話，那么，答案最終就都是由解釋者的詮釋框架決定的。從儒家人權話語所涉及的議題來看，其在內容上實際不限于上述三個問題，而是可以從“儒家—人權”是否存在的事實問題，進一步引進出兩者之間的歷史交際、相互關系以及具體建構等問題，這些可以概括為“儒家—人權”的有無論、歷史論、關系論和建構論。
二、儒家—人權有無論
關于儒家—人權有無論，因為判斷“有無”標準的差異，而存在著“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的種種具體論爭，以及因為選取判斷標準的不同而導致的同一學者對于不同論爭的雙重肯定態(tài)度。
1.儒家—人權“有無”的判斷標準
“儒家—人權”的有無，應該被當作一個“事實問題”來對待。問題是，這一事實問題的判斷標準究竟是什么？有從“文字”（概念）上判斷者，有從“思維”（思想、觀念）上判斷者，有從“關懷”（實踐）上判斷者。
從文字上說，在中國古代文獻中存在“人”“權”連用這種情況嗎？如果存在連用，是否就意味著它就是我們現在所說的“人權”概念呢？由于“人權”概念與“權利”概念的密切相關性，我們可以從“權利”概念中窺見這一問題的端倪。“權”“利”連用在中國古代文獻中是存在的?！盾髯?middot;勸學》稱“權利不能傾也”，《荀子·君道》說“接之以聲色、權利、忿怒、患險，而觀其能無離守也”。司馬遷《史記·魏其武安侯列傳》載：“陂池田園，宗族賓客為權利，橫于潁川。”在含義上，傳統中國文化中名詞意義上的“權利”意指“威勢”“權勢”與“貨財”，明顯同“權力”“特權”“金錢”相聯系，主要意指現在的“權力”和“利益”，而非表示主要指涉?zhèn)€體的、具有正當性的、現代意義上的“權利”。換句話說，在古漢語中，并不存在可以翻譯為現代西方語言意義上的“權利”，漢語“權利”與英語“right”之間的“對應”關系是在近代之后才慢慢建立起來的。
不過，有論者作出這樣的判斷：“沒有一個可以翻譯為西語‘權利’的單詞，不意味著古代漢語就沒有自己的關于‘權利’的表達方式，更不意味著古代中國人沒有權利觀念，沒有權利語言，沒有權利思維。”這個判斷否定了從“概念”（語詞）上判斷中國傳統中有無人權的標準，而代之以觀念、語言、思維。亦有論者提出應該以“人權思維”或“人權關懷”來觀察中國傳統人權的基本向度，并從而在孟子思想中發(fā)現了人性本善論的生態(tài)意涵、價值實踐論的人權關懷、民本說與王道觀的人權價值思維。該觀點實際上已經預設了儒家存在人權，具體說來即儒家雖然可能沒有人權“概念”，但至少存在人權“思想”“思維”或“關懷”。
有論者將儒家“有無”人權劃分為三種類型，即“古無有也”“古已有也”和“本無后有”。循著這一思路，我們來看看這張系譜上的具體論說。
2.“古無有也”
根據相關學者的梳理，百年來有關中國傳統思想與人權的論說，早期的思想家，無論其理論基礎或底色建立在西方傳入的自由主義，或者是被譯介的馬克思主義，甚至是中國傳統譜系中的儒家思想，都是堅定的人權“古無有也”論者。例如，深受儒家傳統與近代西方自由主義浸染的梁啟超就儒墨道法各家對于“民”“權”的態(tài)度予以概括，作出中國古代沒有民權的判斷：“民權之說，中國古無有也。法家尊權而不尊民，儒家重民而不重權，道墨兩家此問題置諸度外，故皆無稱也。”梁啟超勾稽中國傳統文化諸子百家思想流派中極具代表性的儒道墨法四家，非單純從文字著手，而是著眼于各派的思想特征和理論傾向，認為法家尊崇“權力”，并綜合得出民權“古無有也”的判斷。中共早期黨員嵇文甫，運用馬克思主義的基本原理，將民權的產生與相應的經濟產業(yè)結構（工商業(yè)資本主義）和政治階級結構（作為資產階級的第三等級）聯系在一起，認為中國歷史上只有“重民”思想和“無君”思想，并沒有民權思想。新儒家的代表梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，通過強調人、個性、自由和人權之間的內在一致性，闡述了中國（東方）文化與西方文化關于人權的差異性認識，認為中國傳統中根本不具備人權、自由的觀念。
總的來看，“古無有也”論者基本都在“思想”上立論，認為中國傳統文化或儒家中并不存在人權（民權）的思想或觀念。不過，頗有進一步討論必要的是，對于人權的中西隔閡感受最深的一代，他們關于中國傳統文化特別是儒家思想中并無人權觀念的認識，為何大體一致而且表現得極為堅決？除了可能的“文化抵抗”心理外，還有什么更為深刻的因素對他們的認識產生了影響？
3.“古已有也”
多數學者認為儒家思想中沒有明確的“人權”概念，但有人權精神、理念或因素（因子）。有論者直接對接先秦儒家思想與現代人權，認為孔子、孟子、荀子等先秦儒家的“仁政”“人性”“民生”論中都含有人權理念，甚至下了一些如下判斷，如“孟子‘普愛’思想對于人、人的生命以及人格的關注與關愛，認為人的權利高于一切，人是萬事之本，凡是以犧牲人的生命來獲取利益的行為皆不可取”。在此，論者將孟子“普愛”思想對人的關注，直接闡釋為孟子“認為人的權利高于一切”這種明顯具有現代色彩的質性判斷。有論者認為中國傳統儒家思想中包含人權思想的萌芽，并且在歷史上出現最早而且深刻廣泛，維護良心自由、保障人權尊嚴、法律面前平等權、抵抗權思想與現代人權有相通之處。。有論者認為“歷史悠久的中華優(yōu)秀傳統文化，蘊含著豐厚的人權文化基因”，也明確表達了這種文化基因的歷史局限性。
有論者將“古已有也”派又再區(qū)分為萌芽說、部分說和豐富說。萌芽說、部分說和豐富說。其實，這三種細分只是“量”的差異，而無“質”的區(qū)別，即在認為以儒家為代表的中國傳統文化思想中存在人權上，都是持肯定的態(tài)度。
4.“本無后有”
所謂“本無后有”，即中國傳統儒家文化中并不存在現代意義上的人權，但是并不排斥或可以接納現代人權。根據“本無后有”論的基本認知，儒家與人權的關系其實是在被區(qū)分為兩個層面的意義上展開的：一是歷史事實上，中國傳統儒家文化中不存在現代人權；二是在面向未來的價值開新上，傳統儒家文化在現代并不排斥人權，或者說可以接納現代人權。因為“本無后有”論的重心在第二個層面，而且傳統儒家接納現代人權往往需要借助傳統資源，所以“本無后有”論者可能同時持人權的“古無有也”論或在一定程度上認可“古已有也”。如，喬清舉認為：“儒家文化中沒有‘權利’的概念。儒家對于生命、財產、教育等問題的認識，都沒有上升到‘權利’的高度。”在此意義上，他是人權“古無有也”論者。然而，他并不否認儒家思想可以轉化為人權思想，并且認為儒家思想具有校正現代人權觀念，形成第四代人權的價值。在此意義上，他又是“本無后有”論者。類似的，持人權“古無有也”但可“本無后有”觀點者，除喬清舉外，當代還有陳弘毅、叢日云等。而陳來、李明輝、俞吾金等持儒家人權的“本無后有”論，肯定儒家思想對于校正西方人權概念偏頗，豐富、拓展現代人權意含的價值、意義和可能性，但同時部分認可人權“古已有也”。
總的來看，儒家—人權有無論中關于“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的判斷分歧，在很大程度上是由此處“人權”所指究竟是“概念”“觀念”“思維”還是“關懷”等的分歧造成的。比較一致的是，在“概念”判斷上，儒家—人權有無論中的具體爭論，都承認中國傳統儒家思想中并不存在現代意義上的“人權”概念，而多數論者也都承認中國傳統儒家思想中存在人權“觀念”“意識”或人權“關懷”。
三、儒家—人權歷史論
儒家—人權歷史論，主要是關于在歷史事實上，儒家與人權的交集是如何發(fā)生的，這種交集對他們之間發(fā)生了什么影響？是單向影響，還是雙向影響？通常，儒家人權話語研究者可能無意識地接受了人權的“西學東漸”成說，把儒家—人權的思想交際看作是單向的傳播過程。實際上，在中西交接的意義上，人權作為一種跨語際的實踐過程還存在著“東學西漸”問題。在學術界，鮮有人涉及中國傳統文化對西方近現代人權觀念形成或世界人權文本形成產生的影響，忽略了人權理念形成過程中的東學西漸問題。根據現有的研究成果來看，有關人權傳播和人權話語形成過程中“東學西漸”的研究體現在兩個方面，一個是觀念影響，一個是規(guī)范文本的影響。
1.“東學西漸”的觀念影響
關于近代西方人權思想形成過程中的“東學西漸”現象，已有個別學者進行了關注。例如，成中英認為西方人權思想的根源是中國的儒家哲學思想，在17世紀西方啟蒙思想產生之前，從西方來到中國的耶穌會士將中國儒家經典譯成拉丁文開始在西方傳播，并影響了德國萊布尼茨、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅、特別是洛克等人的思想。李世安論述了儒家人權思想對近代西方思想發(fā)展的影響，舉出了對法國伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、霍爾巴赫及對德國黑格爾等的影響，并引用英國人李約瑟關于中國儒家思想對西方啟蒙文化產生重要影響的論述予以佐證。谷春德教授曾提到，“中國儒家的思想與言論自由理念對現代人權思想產生了直接影響”，他援引斯賓諾沙、孟德斯鳩的思想作為例證，認為良心（free conscience）和尊嚴（personal dignity）思想、特別是“己所不欲，勿施于人”（Never do to others what you dont want others do to you）對現代國際人權法為世界所接受產生了重要影響。但他只是提出了這種觀點，并沒有提供充分的論證和有效的例證。陳啟智討論了儒家人道、人性思想西傳對歐洲啟蒙思想家的影響，認為這由此促進了近代歐洲人權思想體系的確立，儒家的一些格言如“己所不欲，勿施于人”等被收入了《人權宣言》。
相對更為詳盡地闡釋儒家文化對于西方人權觀念影響的文章是喬清舉的《論儒家思想與人權的關系》。喬清舉指出，在17、18世紀的西歐啟蒙運動中，儒家思想作為“理性”的化身，啟發(fā)了歐洲啟蒙主義哲學。“儒家文化在近代歐洲重要而又積極的影響，是促進其形成了‘理性’和‘人權’的觀念。”喬清舉認為，法國《人權宣言》與《世界人權宣言》都包含有儒家思想。法國《人權宣言》第四條規(guī)定，“自由就是指有權從事一切無害于他人的行為。因此，各人的自然權利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之。”這項規(guī)定被看作是對孔子“己所不欲，勿施于人”理念的具體運用。
其實，國內關于人權的“東學西漸”問題，主要的證據大多來自朱謙之的《中國思想對于歐洲文化之影響》《中國哲學對歐洲的影響》。兩書是中西文化交通史研究上的重要作品，以耶穌會士來華傳教作為中歐思想接觸的關鍵，以中國傳統祭祖、祭孔、祭天之禮與天主教義是否沖突的“禮儀之爭”作為中國文化傳入歐洲的契機，通過詳密的考證，得出結論，認為明末清初中西文化接觸，中國所得為披著宗教外衣的“科學文化”，歐洲所得為作為中國本位“哲學文化”的“理學”，才造成了歐洲文化史上的“哲學時代”，歐洲思想家“即以不同于基督教的孔子，來做他們啟蒙運動的大旗幟……給歐洲思想界以‘反基督教’、‘反神學’、‘反宗教’之哲學的影響，因而促進了歐洲之‘哲學時代’”。后來者認為儒家思想作為“理性”化身而啟發(fā)歐洲啟蒙哲學，并促進現代“理性”“人權”的觀念，實本源于朱謙之的上述論說。
不過，對于中國傳統思想特別是儒家文化究竟對歐洲近代思想（包括人權觀念）的形成產生了多大的影響，學術界頗有爭論。朱謙之認為十八世紀歐洲哲學思想來源于希臘和中國，且中國的影響更大。他將哲學影響主要歸結為兩個，一個是法國百科全書派將孔子及其學派哲學當作唯物論和無神論來接受，一個是德國古典哲學將其當作辯證法和觀念論來接受。而有論者認為17—18世紀“中國風”對歐洲的影響主要集中在繪畫、制陶等藝術領域，對文化政治、哲學思想的影響其實微乎其微。法國蘭斯大學校長米歇爾·德韋茲認為，在公元1800年前，中國給予歐洲的比從歐洲獲得的要多得多，但他所勾勒的影響輪廓其實主要集中在貨物貿易層面，繪畫、陶器等藝術作品對歐洲產生影響，其實可以看作是貿易的產物，而沒有提及中國對歐洲文化思想等的影響。另有論者除了從意識形態(tài)方面批判外，還從史料使用、方法論與邏輯等層面批判朱謙之的研究。也有論者對此進行了較系統的總結和評價，肯定了朱謙之的研究為我們提供的中西文化和哲學思想交流中的互動性而非單向性視野，也對其某些結論與方法的有效性進行了質疑。
總的來看，關于中國傳統思想對于西方近現代人權思想理念形成的影響研究，還只是停留在初步的介紹層面，具體的歷史細節(jié)沒有挖掘出來，論證也顯得相當粗糙。在此意義上，有關人權觀念或思想層面的“東學西漸”研究，在學術上當大有可為。
2.“東學西漸”的規(guī)范文本影響
并于儒家—人權歷史上“東學西漸”的規(guī)范文本影響，除了上述提到的法國《人權宣言》個別條款外，目前這方面的研究主要表現為對《世界人權宣言》形成史中儒家精神、思想的發(fā)掘與闡釋上。如，黃建武論述了張彭春在聯合國人權委員會和《世界人權宣言》起草委員會的工作對重要條款形成的作用，如張彭春將“仁”用英文解釋為兩人間的公平或同情，黃建武還對“仁愛”“忠恕”“善政”可能對人權建設的意義進行了闡發(fā)。有論者提出，張彭春以儒家思想為依托，提出了反對西方中心、提倡多元、拋棄宗教哲學紛爭尋求道德共識、用良心制約理性等諸多人權理論主張；因此，“仁”這一道德稟賦可作為人權的基礎，為面臨宗教批判、理性批判和權力批判而陷入困境的傳統人權話語找到新的合法性源泉。有論者針對當前世界人權價值共識面臨的分裂危險，試圖重新回到《世界人權宣言》尋找彌合的因子——儒家倫理，提出儒家倫理“精神”對于《世界人權宣言》的意義所在：在“精神”視角里，它的整體性觀點，彌合個體權利與集體權利；它的關系性觀點，注重人權的實現，超越“人權悖論”；由價值共識走向共同行動，進而在評判世界人權進展中，不僅僅停留在價值共識，更重要的在于共同行動。
《世界人權宣言》這一人權文件體現著中國傳統儒家思想（可進一步升格為“中國思想”）與現代西方“人權”理念之間的思想關聯。這種關聯已經通過《世界人權宣言》文本歷史地發(fā)生了。但學者們通過對張彭春與《世界人權宣言》形成史關系的研究，挖掘儒家思想與現代人權文件的歷史關系，進一步闡釋“人權”在勾連儒家思想與《世界人權宣言》基本理念上的“意義”，以確定進一步擴展的必要性和可能性。這之所以是可能的，是因為跨越中西的“普遍”人權的建立，不但包含著儒家思想與西方人權的相互理解、尊重與闡釋，而且隱含著中西之間關于“人”的理念相互通約、認可的要求。在此意義上，儒家—人權的歷史交往中，隱藏著關于“人”的“共度性”的承認，后者則孕育著“普遍”的人權。
四、儒家—人權關系論
儒家—人權關系論所涉及的內容與儒家—人權有無論有密切的聯系。因為，對于傳統儒家有無“人權”這一事實的判斷，很大程度上直接決定了如何看待兩者之間的關系。有論者將晚清至“五四”時期關于儒家與權利的分化立場區(qū)分為三個流派：“（1）維新派的相容論與調和論，當代新儒家基本上繼承了此論；（2）守舊派的不相容論之否定權利論，這一種觀點在后五四時代和之者鮮，但在當代卻意外地得到了海內外的和聲；（3）激進派的不相容論之否定儒家論，上世紀八、九十年代以自由主義為核心的新啟蒙派大體上繼承了此種看法，在這一點上他們反不如其先驅胡適。”當代關于儒家與人權關系的討論，在某種意義上可以看作是晚清以來有關儒家與人權關系論爭的延續(xù)，其基本走向是一致的。如，有論者就國內學者關于儒家思想與人權關系總結為四種觀點：溫和“接受說”，認為儒家無“人權”概念，但可接受人權思想；“轉化說”，認為儒家未正式提出人權概念，但包含人權精神，可進行現代轉化；“肯定說”，認為儒家早有與現代人權相一致的思想且優(yōu)于西方人權觀；“復古說”，反對儒家與現代人權的結合，主張純化儒家思想，恢復古代王道政治。也有論者根據對儒學的評價（正面、負面）和人權的評價（正面、負面）的組合關系，設計了關于“儒學與人權”關系的矩陣圖，（1）對儒學與人權都持正面評價，則認為儒學與人權相容；（2）對儒學評價負面，對人權評價正面，則認為儒學是人權發(fā)展的阻礙；（3）對儒學評價正面，對人權評價負面，則認為儒學可能是人權的替代或為人權提供資源，使人權負面情況得以改善；（4）對儒學與人權都持負面評價，則認為儒學與人權不相容。
根據上述三種認識，結合儒家—人權“有無論”中“古無有也”“古已有也”和“本無后有”三種類型的區(qū)分，本文將儒家—人權“關系論”在具體內容上區(qū)分為與上述三種類型相對應的“相斥論”“相融論”和“轉化論”。
1.儒家—人權“相斥論”
如果認為儒家—人權“古無有也”，那么，以中國傳統為起點來進行判斷，大體就可以推出儒家與人權的“相斥”關系，即儒家—人權的不相容論。如，有論者從價值淵源的角度提出人權精神主要是追求自由、平等及對人的主體性的確認和宣揚，在經濟（小農經濟生產方式）、政治（專制等級政治形態(tài)）和價值觀（義務本位）三個層面論述，認為中國傳統文化缺少人權精神。顯然，儒家—人權“相斥論”的理論出發(fā)點預設了中國傳統儒家思想（而非現代儒家思想）與西方人權理論之間本質性差異的存在，而且，這種本質性差異是傳統儒家思想本身沒有能力消除的。
2.儒家—人權“相融論”
如果認為儒家傳統中有“人權”，那么，以中國傳統為起點來進行判斷，儒家與人權就是“相融”關系；而以現代為起點，儒家與人權則依然可能是“相融”的。有學者提出了儒家—人權分層次的相融論，即將儒家思想與人權的代際理論對接，分別討論儒家思想與第二代、第三代，甚至是第一代人權（通常學者們認為儒家思想與第一代人權即以公民權利和政治權利為主的權利相悖）的相融性，甚至開掘第四代人權，從而意圖以中國傳統文化脈絡為人權提供另一種證成方式和詮釋角度。有論者認為否認儒家與人權相容的觀點是基于對人權與儒家的雙重誤解：一方面，人權的正當性基礎不在于個體自由、自主選擇；另一方面，儒家對人的理解并非純粹以角色關系為基礎，而是具有依托普遍人性對于倫理角色進行批判性思考的能力。該觀點的要害在于，將儒家—人權的相融建立在超越單純基于西方自由主義或儒家角色倫理的“人”的理解基礎上。從反面推論即是，無論是個體自由（意志）還是倫理角色關系，均不是對“人”“人性”的整全性理解。一種對“人”“人性”的整全性理解，如果能夠作為人權的真正基礎，必然是包含并且超越了西方自由主義和儒家倫理角色關系的理論設定，從而才有可能消除對儒家與人權的雙重誤解。
3.儒家—人權“轉化論”
如果認為儒家—人權“本無后有”，那么，以中國傳統為起點來進行歷史判斷，儒家—人權就是“本無”；如果以現代儒家思想為起點來進行面對未來的理念擴展或轉型，那么儒家—人權就是“后有”，從“本無”到“后有”，即是通過儒家—人權的“轉化”實現的。因此，儒家思想本身有無人權概念，有無人權精神、理念或因素（因子），有無人權制度建構，同能否從儒家思想中嫁接或開掘出現代人權理念就被區(qū)分成兩個不同的問題。而儒家—人權關系的“轉化論”，隱含了從儒家理論開掘出現代人權的問題。不過，基于儒家—人權“有無”的前提性判斷，儒家—人權關系上的“轉化”，就存在著創(chuàng)造性“直接”轉化與利用原有思想基礎的“間接”轉化的區(qū)別。
如果認為儒家—人權“古無有也”，那么兩者“相斥”，就會導出創(chuàng)造性“直接”轉化。例如，俞吾金、蒙培元、成中英等研究中國傳統文化或儒家思想的學者，通過比較中西人權觀念等的差異，認為從中國傳統（儒家）文化中無法導出現代人權觀念，從而提出要堅持創(chuàng)造性轉化。
如果認為儒家—人權“古已有也”，那么兩者“相融”，就會導出利用已有思想資源“間接”轉化。例如，從相融論中可以很自然地導向間接轉化，“中國人權模式”在很大程度上即是所謂間接“創(chuàng)化”的結果。“儒家人權模式是國內外儒學研究者基于儒家文化與現代人權觀念的契合性而提出了中國人權模式。杜維明、狄百瑞、余英時、陳來以及Stephen C.Angle 等人均認為儒學并不排斥現代的西方人權，而杜維明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是認為經過現代轉型的儒學可以發(fā)展出人權的觀念，從而形成人權的中國模式。”
也有論者對儒家文化的具體內容進行分類，分別找出與現代人權觀念相融或排斥的因素或理念，如性善、道德教化、仁愛、民貴君輕與現代人權重視教育、關注弱勢群體保障集體人權、保護公民民主政治權利的相融性，綱常、“重義輕利”、過分注重道德教化與現代人權平等、公民權利本位、法治等的排斥關系，從而有區(qū)別地進行儒家—人權的轉化。
五、儒家—人權建構論
儒家—人權建構論，即明確以儒家思想理念為理論資源，建構人權理論，甚至形成人權理論體系。在此方面，目前為止國內最為系統地以儒家理念論證現代人權的理論代表，當屬“潮汕新儒家”的標桿杜鋼建，他建構了“新儒家”的“仁學”人權論。關于杜鋼建這位新儒家的人權思想，已經有學者進行過總結。例如，陳怡龍在理論內容上將鈴木敬夫的有關思想納入杜鋼建的新儒家人權思想體系，將其主要理論框架概括如下：1.人的尊嚴是邏輯起點，包含人的目的性、人的自主性、尊重別人合法的權益和自由；2.人的平等，平等來自于天、元、仁，非歧視原則；3.生活權，生活權超越生存權，生活權超越社會保障權；4.良心自由，良心自由就是良心得到擴充、廣大和充分的發(fā)展，良心自由是人成為人不可或缺的自由，良心自由要求學思結合、完善權利體系、破除惡法變革制度；5.表現自由，表現自由與良心自由密不可分、缺一不可，對言論自由的寬恕；6.抵抗權，民本論民意論民權論是抵抗權的基礎，非暴力反抗和良心抵抗權與良心自由緊密相聯。這種總結，即便根據發(fā)表的刊物以及杜鋼建當時作為該刊主編的身份，也可以確定，他本人是認同這種總結的，甚至更可以看作是以杜鋼建為代表的“潮汕新儒家”的政治法律思想暨人權思想體系論的公開宣言。在此，即以該文對于杜鋼建的總結為基礎，輔以他所發(fā)表的相關文章，來梳理他的“新儒家”人權論。
（一）作為“仁學”出發(fā)點的“良心自由”
從邏輯結構上看，杜鋼建的“新仁學人權論”是從將“良心”作為實現儒學向現代轉換的突破口開始的：“良心是儒學內圣思想的集中表達，也是由內圣而外王的出發(fā)點。良心論體現出儒學的仁愛平等思想，并內在地含有自由人權的主張。”他認為人生要經歷從自然人到規(guī)制人，再到仁人的過程，強調良心自由是每個“自然人”的基本人權，發(fā)揮良心才能成為“仁人”。他把良心自由當作個人內圣和個人達于社會和國家（外王）的必由之徑，認為從權利論的角度重新審定儒學思想是實現儒學現代轉換的關鍵。杜鋼建以“良心自由”作為開創(chuàng)新儒學的突破口，將儒學的所有積極因素即“仁學”作為儒學的精神實質來進行把握，開出其內圣外王的全新主張，從而建構他的人權理論。他從《論語》出發(fā)，把“仁學”思想概括為仁、義、恕、政“四道”，其中“仁道”是根本，其他三道是“仁道”派生出來的，四道即“新仁學”的人權主義、抵抗主義、寬容主義和新憲制主義四大理論原則。
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人權主義將維護人的人格尊嚴作為人類社會政府法律共同制度建設的基本宗旨，人格、尊嚴、人性、人道、理性、良心、仁愛等一系列概念和范疇構成人權主義理論的重要基石。 仁道是一種普適的人權價值觀，表現在四個方面：仁必博愛、仁者愛人；仁為體禮為用；求仁好仁欲仁知仁；為仁由己，學以成人。
（三）寬容主義
“恕道”是一種寬容思想，《論語》中恕道指“寬”“容”“忠”“忍”，仁政寬容即為無為而治。寬容主義講究“和”“言”“學”?！墩撜Z》中“言”有“放言”“慎言”“無言”?！墩撜Z》中的“學”指講堂和學問自由，包括議論執(zhí)政和抨擊居上不寬為政不仁的專制。寬容主義與集權主義相對。
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《論語》從義道出發(fā)，提出了尚義尚勇的標準。抵抗主義與社會契約論相連。儒家的社會契約觀表現為民權論、民意論和民本論，……儒家的抵抗權主張包括拒絕為暴政暴君服務、自由出國遠離暴君、異位和放伐暴君、誅暴君誅獨夫等。在當代社會，抵抗主義主要表現在非暴力反抗和良心拒絕上。
（五）新憲制主義
《論語》中的“政道”的含義是正己，一方面限制統治者的權力，另一方面保障被統治者的權利。新憲制主義主張仁政，以人權為主導，將民主當作人類理想，將爭取人權實現仁政當作現實奮斗目標，通過“元狀元約”繼而定分修權實現對儒家義務本位向人權本位權利義務觀的改造。“元狀元約”實為儒家的“仁義禮智信”。“元狀”是理論上人們進入法律共同體之前所處的五個狀態(tài)：一，良心約束力不足，只有仁端；二，自由平等權；第三，希望互惠合作；第四，理性貫穿始終；第五，同意誠信守諾。人們承認元狀，便達成了元約，通過元約正名后即可定分，定分即是分權利和義務，并且權利義務并重。新憲制主義主張明憲直法，即依人權修憲法，依良憲定法律。而憲理就是仁憲觀、義憲觀、禮憲觀、智信觀、信憲觀。
（六）雙向法治的基本人權體系論
在個人與公權的關系問題上，傳統仁學提供的基本思路是雙向服從秩序。一方面是下服從上，民服從官；另一方面是上服從下，官服從民。正向秩序的服從關系是由禮與法來維系的；反向秩序的服從關系主要是由仁與義來維系的。反向秩序的力量太弱。新仁學的雙向秩序論，是形成雙向法治秩序平衡論，將民本官末和人本國末主張具體化為基本權利體系和制度。
杜鋼建的“新儒家”人權論值得高度重視，其論述具有下述特點：一是體系性，已形成了完整的體系，內容上幾乎涵蓋了當今關于人權的主要理論問題和基本內容；二是邏輯性，從對“仁”的解說這一原點出發(fā)建立理論體系，邏輯緊密；三是主觀性，其對傳統儒家思想資源的利用，不是歷史性的，而是資料性的；不是從歷史的“儒家”出發(fā)的，而是從“自己”的理念出發(fā)的。如，他將《論語》中的論說作出新仁學四原則的萌芽形式及基本價值觀念，明確說《論語》沒有使用“人權”一語，但其中提出的許多價值觀念與人權主義原則是一致的，并作出結論說《論語》的仁道思想是人權主義的理論基礎。從《論語》的具體論說，到他的新主義原則的理論基礎，兩者的邏輯關聯究竟是如何建立起來的，他沒有論證，也許在他看來，《論語》中相關論說是否是現代“人權”根本就是無關緊要的。四是隱蔽性，其理論體系中存在一些未明確論證的理論預設、邏輯跳躍、語言與理念的跨越或融匯問題，極具隱蔽性。關于杜鋼建“新儒家”人權論的批判，筆者將進行專門論述，不在此展開。
六、結語 儒家人權話語的當代身位
從有關儒家人權研究的問題來看，儒家—人權有無論、歷史論、關系論和建構論等構成了儒家人權話語的基本內容體系。這些內容的復雜多樣，恰恰體現出儒家人權話語處于中西古今之間的縱橫交錯點上。中西古今之間的交點，是中西文化的重疊部分，也是共識所在，正是在這里產生了人權的“公度性”。當前，中西文化交疊的過程，不但仍然存在，而且還在深化，這是中國傳統儒家思想理念向現代轉化的文化背景，也是構建中國特色人權話語的隱性背景。以儒家思想為主流的中國傳統文化是接引與體認西方人權理論的文化支點，更是西方人權理論在中國獲得本土詮釋與理解的哲學基石。
?。蠎c濤，西南政法大學人權研究院副院長、副教授，法學博士）
關鍵詞：儒家 人權話語 東學西漸 公度性
一、引言 中國人權話語譜系中的儒家人權話語
當代中國關于人權的研究在近30年來取得了較大進展，已經呈現出多樣化的趨勢。學者們有意或者無意地利用不同的學術資源，在同樣的“人權”術語下，表達著千差萬別的思想內涵，從而形成了不同的人權話語。“話語”的核心是通過語言來表達的觀念性內容以及觀念傳播的互動過程：“話語既是觀念或‘文本’（說了什么），同時也是語境（說的地點、時間、方式和原因）；既指涉結構（在何地點以何方式說了什么），也指涉能動性（誰向誰說了什么）。”人權話語即是在觀念傳播過程中形成的以人權作為主要內容的話語。為了準確把握中國當前不同的人權話語，應當對其進行類型化研究，在理論上建立當代中國人權話語的譜系。在當前的學術界，關于人權話語的表達，從研究對象、理論基礎（理論資源）、研究指向與評價標準上，主要體現為儒家人權論、自由主義人權論和馬克思主義人權論三種類型。根據當代中國人權話語譜系三個類型的劃分，儒家人權話語即是以儒家思想作為理念基礎（理論資源）、評價標準，對人權進行分析、論證，或者對儒家思想中的“人權”理論、制度等內容進行研究所形成的理論表述或觀念。
中國傳統文化資源是一個十分龐雜的構成，不限于儒家，但儒家被納入國家意識形態(tài)后，就一直是中國傳統文化中的主流思想。因此，對中國傳統文化中“人權”思想的開掘與論述，基本上就可以看作是儒家人權話語的研究。而從當前國內外關于儒家與人權相關內容的研究來看，其指向的基本上是理論或文化而非制度。其所涉及的具體議題相當龐雜，在時間上橫跨先秦至當代。如，有論者將百年來學術界圍繞“儒家人權思想”及其“創(chuàng)造性轉化”的學術交鋒概括為圍繞傳統儒家有無人權思想、能否進行創(chuàng)造性轉化及如何進行創(chuàng)造性轉化三個問題展開，并提出“援法入儒”“棄君守民”“重義尊利”的轉化路徑。上述所概括的三個問題，第一個是事實問題，第二個在很大程度上表現為價值問題，第三個是對第二個進行肯定回答自然延伸出來的派生問題。從話語的角度看，如果前兩個問題都取決于對人權內涵的詮釋的話，那么，答案最終就都是由解釋者的詮釋框架決定的。從儒家人權話語所涉及的議題來看，其在內容上實際不限于上述三個問題，而是可以從“儒家—人權”是否存在的事實問題，進一步引進出兩者之間的歷史交際、相互關系以及具體建構等問題，這些可以概括為“儒家—人權”的有無論、歷史論、關系論和建構論。
二、儒家—人權有無論
關于儒家—人權有無論，因為判斷“有無”標準的差異，而存在著“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的種種具體論爭，以及因為選取判斷標準的不同而導致的同一學者對于不同論爭的雙重肯定態(tài)度。
1.儒家—人權“有無”的判斷標準
“儒家—人權”的有無，應該被當作一個“事實問題”來對待。問題是，這一事實問題的判斷標準究竟是什么？有從“文字”（概念）上判斷者，有從“思維”（思想、觀念）上判斷者，有從“關懷”（實踐）上判斷者。
從文字上說，在中國古代文獻中存在“人”“權”連用這種情況嗎？如果存在連用，是否就意味著它就是我們現在所說的“人權”概念呢？由于“人權”概念與“權利”概念的密切相關性，我們可以從“權利”概念中窺見這一問題的端倪。“權”“利”連用在中國古代文獻中是存在的?！盾髯?middot;勸學》稱“權利不能傾也”，《荀子·君道》說“接之以聲色、權利、忿怒、患險，而觀其能無離守也”。司馬遷《史記·魏其武安侯列傳》載：“陂池田園，宗族賓客為權利，橫于潁川。”在含義上，傳統中國文化中名詞意義上的“權利”意指“威勢”“權勢”與“貨財”，明顯同“權力”“特權”“金錢”相聯系，主要意指現在的“權力”和“利益”，而非表示主要指涉?zhèn)€體的、具有正當性的、現代意義上的“權利”。換句話說，在古漢語中，并不存在可以翻譯為現代西方語言意義上的“權利”，漢語“權利”與英語“right”之間的“對應”關系是在近代之后才慢慢建立起來的。
不過，有論者作出這樣的判斷：“沒有一個可以翻譯為西語‘權利’的單詞，不意味著古代漢語就沒有自己的關于‘權利’的表達方式，更不意味著古代中國人沒有權利觀念，沒有權利語言，沒有權利思維。”這個判斷否定了從“概念”（語詞）上判斷中國傳統中有無人權的標準，而代之以觀念、語言、思維。亦有論者提出應該以“人權思維”或“人權關懷”來觀察中國傳統人權的基本向度，并從而在孟子思想中發(fā)現了人性本善論的生態(tài)意涵、價值實踐論的人權關懷、民本說與王道觀的人權價值思維。該觀點實際上已經預設了儒家存在人權，具體說來即儒家雖然可能沒有人權“概念”，但至少存在人權“思想”“思維”或“關懷”。
有論者將儒家“有無”人權劃分為三種類型，即“古無有也”“古已有也”和“本無后有”。循著這一思路，我們來看看這張系譜上的具體論說。
2.“古無有也”
根據相關學者的梳理，百年來有關中國傳統思想與人權的論說，早期的思想家，無論其理論基礎或底色建立在西方傳入的自由主義，或者是被譯介的馬克思主義，甚至是中國傳統譜系中的儒家思想，都是堅定的人權“古無有也”論者。例如，深受儒家傳統與近代西方自由主義浸染的梁啟超就儒墨道法各家對于“民”“權”的態(tài)度予以概括，作出中國古代沒有民權的判斷：“民權之說，中國古無有也。法家尊權而不尊民，儒家重民而不重權，道墨兩家此問題置諸度外，故皆無稱也。”梁啟超勾稽中國傳統文化諸子百家思想流派中極具代表性的儒道墨法四家，非單純從文字著手，而是著眼于各派的思想特征和理論傾向，認為法家尊崇“權力”，并綜合得出民權“古無有也”的判斷。中共早期黨員嵇文甫，運用馬克思主義的基本原理，將民權的產生與相應的經濟產業(yè)結構（工商業(yè)資本主義）和政治階級結構（作為資產階級的第三等級）聯系在一起，認為中國歷史上只有“重民”思想和“無君”思想，并沒有民權思想。新儒家的代表梁漱溟在《東西文化及其哲學》中，通過強調人、個性、自由和人權之間的內在一致性，闡述了中國（東方）文化與西方文化關于人權的差異性認識，認為中國傳統中根本不具備人權、自由的觀念。
總的來看，“古無有也”論者基本都在“思想”上立論，認為中國傳統文化或儒家中并不存在人權（民權）的思想或觀念。不過，頗有進一步討論必要的是，對于人權的中西隔閡感受最深的一代，他們關于中國傳統文化特別是儒家思想中并無人權觀念的認識，為何大體一致而且表現得極為堅決？除了可能的“文化抵抗”心理外，還有什么更為深刻的因素對他們的認識產生了影響？
3.“古已有也”
多數學者認為儒家思想中沒有明確的“人權”概念，但有人權精神、理念或因素（因子）。有論者直接對接先秦儒家思想與現代人權，認為孔子、孟子、荀子等先秦儒家的“仁政”“人性”“民生”論中都含有人權理念，甚至下了一些如下判斷，如“孟子‘普愛’思想對于人、人的生命以及人格的關注與關愛，認為人的權利高于一切，人是萬事之本，凡是以犧牲人的生命來獲取利益的行為皆不可取”。在此，論者將孟子“普愛”思想對人的關注，直接闡釋為孟子“認為人的權利高于一切”這種明顯具有現代色彩的質性判斷。有論者認為中國傳統儒家思想中包含人權思想的萌芽，并且在歷史上出現最早而且深刻廣泛，維護良心自由、保障人權尊嚴、法律面前平等權、抵抗權思想與現代人權有相通之處。。有論者認為“歷史悠久的中華優(yōu)秀傳統文化，蘊含著豐厚的人權文化基因”，也明確表達了這種文化基因的歷史局限性。
有論者將“古已有也”派又再區(qū)分為萌芽說、部分說和豐富說。萌芽說、部分說和豐富說。其實，這三種細分只是“量”的差異，而無“質”的區(qū)別，即在認為以儒家為代表的中國傳統文化思想中存在人權上，都是持肯定的態(tài)度。
4.“本無后有”
所謂“本無后有”，即中國傳統儒家文化中并不存在現代意義上的人權，但是并不排斥或可以接納現代人權。根據“本無后有”論的基本認知，儒家與人權的關系其實是在被區(qū)分為兩個層面的意義上展開的：一是歷史事實上，中國傳統儒家文化中不存在現代人權；二是在面向未來的價值開新上，傳統儒家文化在現代并不排斥人權，或者說可以接納現代人權。因為“本無后有”論的重心在第二個層面，而且傳統儒家接納現代人權往往需要借助傳統資源，所以“本無后有”論者可能同時持人權的“古無有也”論或在一定程度上認可“古已有也”。如，喬清舉認為：“儒家文化中沒有‘權利’的概念。儒家對于生命、財產、教育等問題的認識，都沒有上升到‘權利’的高度。”在此意義上，他是人權“古無有也”論者。然而，他并不否認儒家思想可以轉化為人權思想，并且認為儒家思想具有校正現代人權觀念，形成第四代人權的價值。在此意義上，他又是“本無后有”論者。類似的，持人權“古無有也”但可“本無后有”觀點者，除喬清舉外，當代還有陳弘毅、叢日云等。而陳來、李明輝、俞吾金等持儒家人權的“本無后有”論，肯定儒家思想對于校正西方人權概念偏頗，豐富、拓展現代人權意含的價值、意義和可能性，但同時部分認可人權“古已有也”。
總的來看，儒家—人權有無論中關于“古無有也”“古已有也”和“本無后有”的判斷分歧，在很大程度上是由此處“人權”所指究竟是“概念”“觀念”“思維”還是“關懷”等的分歧造成的。比較一致的是，在“概念”判斷上，儒家—人權有無論中的具體爭論，都承認中國傳統儒家思想中并不存在現代意義上的“人權”概念，而多數論者也都承認中國傳統儒家思想中存在人權“觀念”“意識”或人權“關懷”。
三、儒家—人權歷史論
儒家—人權歷史論，主要是關于在歷史事實上，儒家與人權的交集是如何發(fā)生的，這種交集對他們之間發(fā)生了什么影響？是單向影響，還是雙向影響？通常，儒家人權話語研究者可能無意識地接受了人權的“西學東漸”成說，把儒家—人權的思想交際看作是單向的傳播過程。實際上，在中西交接的意義上，人權作為一種跨語際的實踐過程還存在著“東學西漸”問題。在學術界，鮮有人涉及中國傳統文化對西方近現代人權觀念形成或世界人權文本形成產生的影響，忽略了人權理念形成過程中的東學西漸問題。根據現有的研究成果來看，有關人權傳播和人權話語形成過程中“東學西漸”的研究體現在兩個方面，一個是觀念影響，一個是規(guī)范文本的影響。
1.“東學西漸”的觀念影響
關于近代西方人權思想形成過程中的“東學西漸”現象，已有個別學者進行了關注。例如，成中英認為西方人權思想的根源是中國的儒家哲學思想，在17世紀西方啟蒙思想產生之前，從西方來到中國的耶穌會士將中國儒家經典譯成拉丁文開始在西方傳播，并影響了德國萊布尼茨、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、狄德羅、特別是洛克等人的思想。李世安論述了儒家人權思想對近代西方思想發(fā)展的影響，舉出了對法國伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩、霍爾巴赫及對德國黑格爾等的影響，并引用英國人李約瑟關于中國儒家思想對西方啟蒙文化產生重要影響的論述予以佐證。谷春德教授曾提到，“中國儒家的思想與言論自由理念對現代人權思想產生了直接影響”，他援引斯賓諾沙、孟德斯鳩的思想作為例證，認為良心（free conscience）和尊嚴（personal dignity）思想、特別是“己所不欲，勿施于人”（Never do to others what you dont want others do to you）對現代國際人權法為世界所接受產生了重要影響。但他只是提出了這種觀點，并沒有提供充分的論證和有效的例證。陳啟智討論了儒家人道、人性思想西傳對歐洲啟蒙思想家的影響，認為這由此促進了近代歐洲人權思想體系的確立，儒家的一些格言如“己所不欲，勿施于人”等被收入了《人權宣言》。
相對更為詳盡地闡釋儒家文化對于西方人權觀念影響的文章是喬清舉的《論儒家思想與人權的關系》。喬清舉指出，在17、18世紀的西歐啟蒙運動中，儒家思想作為“理性”的化身，啟發(fā)了歐洲啟蒙主義哲學。“儒家文化在近代歐洲重要而又積極的影響，是促進其形成了‘理性’和‘人權’的觀念。”喬清舉認為，法國《人權宣言》與《世界人權宣言》都包含有儒家思想。法國《人權宣言》第四條規(guī)定，“自由就是指有權從事一切無害于他人的行為。因此，各人的自然權利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之。”這項規(guī)定被看作是對孔子“己所不欲，勿施于人”理念的具體運用。
其實，國內關于人權的“東學西漸”問題，主要的證據大多來自朱謙之的《中國思想對于歐洲文化之影響》《中國哲學對歐洲的影響》。兩書是中西文化交通史研究上的重要作品，以耶穌會士來華傳教作為中歐思想接觸的關鍵，以中國傳統祭祖、祭孔、祭天之禮與天主教義是否沖突的“禮儀之爭”作為中國文化傳入歐洲的契機，通過詳密的考證，得出結論，認為明末清初中西文化接觸，中國所得為披著宗教外衣的“科學文化”，歐洲所得為作為中國本位“哲學文化”的“理學”，才造成了歐洲文化史上的“哲學時代”，歐洲思想家“即以不同于基督教的孔子，來做他們啟蒙運動的大旗幟……給歐洲思想界以‘反基督教’、‘反神學’、‘反宗教’之哲學的影響，因而促進了歐洲之‘哲學時代’”。后來者認為儒家思想作為“理性”化身而啟發(fā)歐洲啟蒙哲學，并促進現代“理性”“人權”的觀念，實本源于朱謙之的上述論說。
不過，對于中國傳統思想特別是儒家文化究竟對歐洲近代思想（包括人權觀念）的形成產生了多大的影響，學術界頗有爭論。朱謙之認為十八世紀歐洲哲學思想來源于希臘和中國，且中國的影響更大。他將哲學影響主要歸結為兩個，一個是法國百科全書派將孔子及其學派哲學當作唯物論和無神論來接受，一個是德國古典哲學將其當作辯證法和觀念論來接受。而有論者認為17—18世紀“中國風”對歐洲的影響主要集中在繪畫、制陶等藝術領域，對文化政治、哲學思想的影響其實微乎其微。法國蘭斯大學校長米歇爾·德韋茲認為，在公元1800年前，中國給予歐洲的比從歐洲獲得的要多得多，但他所勾勒的影響輪廓其實主要集中在貨物貿易層面，繪畫、陶器等藝術作品對歐洲產生影響，其實可以看作是貿易的產物，而沒有提及中國對歐洲文化思想等的影響。另有論者除了從意識形態(tài)方面批判外，還從史料使用、方法論與邏輯等層面批判朱謙之的研究。也有論者對此進行了較系統的總結和評價，肯定了朱謙之的研究為我們提供的中西文化和哲學思想交流中的互動性而非單向性視野，也對其某些結論與方法的有效性進行了質疑。
總的來看，關于中國傳統思想對于西方近現代人權思想理念形成的影響研究，還只是停留在初步的介紹層面，具體的歷史細節(jié)沒有挖掘出來，論證也顯得相當粗糙。在此意義上，有關人權觀念或思想層面的“東學西漸”研究，在學術上當大有可為。
2.“東學西漸”的規(guī)范文本影響
并于儒家—人權歷史上“東學西漸”的規(guī)范文本影響，除了上述提到的法國《人權宣言》個別條款外，目前這方面的研究主要表現為對《世界人權宣言》形成史中儒家精神、思想的發(fā)掘與闡釋上。如，黃建武論述了張彭春在聯合國人權委員會和《世界人權宣言》起草委員會的工作對重要條款形成的作用，如張彭春將“仁”用英文解釋為兩人間的公平或同情，黃建武還對“仁愛”“忠恕”“善政”可能對人權建設的意義進行了闡發(fā)。有論者提出，張彭春以儒家思想為依托，提出了反對西方中心、提倡多元、拋棄宗教哲學紛爭尋求道德共識、用良心制約理性等諸多人權理論主張；因此，“仁”這一道德稟賦可作為人權的基礎，為面臨宗教批判、理性批判和權力批判而陷入困境的傳統人權話語找到新的合法性源泉。有論者針對當前世界人權價值共識面臨的分裂危險，試圖重新回到《世界人權宣言》尋找彌合的因子——儒家倫理，提出儒家倫理“精神”對于《世界人權宣言》的意義所在：在“精神”視角里，它的整體性觀點，彌合個體權利與集體權利；它的關系性觀點，注重人權的實現，超越“人權悖論”；由價值共識走向共同行動，進而在評判世界人權進展中，不僅僅停留在價值共識，更重要的在于共同行動。
《世界人權宣言》這一人權文件體現著中國傳統儒家思想（可進一步升格為“中國思想”）與現代西方“人權”理念之間的思想關聯。這種關聯已經通過《世界人權宣言》文本歷史地發(fā)生了。但學者們通過對張彭春與《世界人權宣言》形成史關系的研究，挖掘儒家思想與現代人權文件的歷史關系，進一步闡釋“人權”在勾連儒家思想與《世界人權宣言》基本理念上的“意義”，以確定進一步擴展的必要性和可能性。這之所以是可能的，是因為跨越中西的“普遍”人權的建立，不但包含著儒家思想與西方人權的相互理解、尊重與闡釋，而且隱含著中西之間關于“人”的理念相互通約、認可的要求。在此意義上，儒家—人權的歷史交往中，隱藏著關于“人”的“共度性”的承認，后者則孕育著“普遍”的人權。
四、儒家—人權關系論
儒家—人權關系論所涉及的內容與儒家—人權有無論有密切的聯系。因為，對于傳統儒家有無“人權”這一事實的判斷，很大程度上直接決定了如何看待兩者之間的關系。有論者將晚清至“五四”時期關于儒家與權利的分化立場區(qū)分為三個流派：“（1）維新派的相容論與調和論，當代新儒家基本上繼承了此論；（2）守舊派的不相容論之否定權利論，這一種觀點在后五四時代和之者鮮，但在當代卻意外地得到了海內外的和聲；（3）激進派的不相容論之否定儒家論，上世紀八、九十年代以自由主義為核心的新啟蒙派大體上繼承了此種看法，在這一點上他們反不如其先驅胡適。”當代關于儒家與人權關系的討論，在某種意義上可以看作是晚清以來有關儒家與人權關系論爭的延續(xù)，其基本走向是一致的。如，有論者就國內學者關于儒家思想與人權關系總結為四種觀點：溫和“接受說”，認為儒家無“人權”概念，但可接受人權思想；“轉化說”，認為儒家未正式提出人權概念，但包含人權精神，可進行現代轉化；“肯定說”，認為儒家早有與現代人權相一致的思想且優(yōu)于西方人權觀；“復古說”，反對儒家與現代人權的結合，主張純化儒家思想，恢復古代王道政治。也有論者根據對儒學的評價（正面、負面）和人權的評價（正面、負面）的組合關系，設計了關于“儒學與人權”關系的矩陣圖，（1）對儒學與人權都持正面評價，則認為儒學與人權相容；（2）對儒學評價負面，對人權評價正面，則認為儒學是人權發(fā)展的阻礙；（3）對儒學評價正面，對人權評價負面，則認為儒學可能是人權的替代或為人權提供資源，使人權負面情況得以改善；（4）對儒學與人權都持負面評價，則認為儒學與人權不相容。
根據上述三種認識，結合儒家—人權“有無論”中“古無有也”“古已有也”和“本無后有”三種類型的區(qū)分，本文將儒家—人權“關系論”在具體內容上區(qū)分為與上述三種類型相對應的“相斥論”“相融論”和“轉化論”。
1.儒家—人權“相斥論”
如果認為儒家—人權“古無有也”，那么，以中國傳統為起點來進行判斷，大體就可以推出儒家與人權的“相斥”關系，即儒家—人權的不相容論。如，有論者從價值淵源的角度提出人權精神主要是追求自由、平等及對人的主體性的確認和宣揚，在經濟（小農經濟生產方式）、政治（專制等級政治形態(tài)）和價值觀（義務本位）三個層面論述，認為中國傳統文化缺少人權精神。顯然，儒家—人權“相斥論”的理論出發(fā)點預設了中國傳統儒家思想（而非現代儒家思想）與西方人權理論之間本質性差異的存在，而且，這種本質性差異是傳統儒家思想本身沒有能力消除的。
2.儒家—人權“相融論”
如果認為儒家傳統中有“人權”，那么，以中國傳統為起點來進行判斷，儒家與人權就是“相融”關系；而以現代為起點，儒家與人權則依然可能是“相融”的。有學者提出了儒家—人權分層次的相融論，即將儒家思想與人權的代際理論對接，分別討論儒家思想與第二代、第三代，甚至是第一代人權（通常學者們認為儒家思想與第一代人權即以公民權利和政治權利為主的權利相悖）的相融性，甚至開掘第四代人權，從而意圖以中國傳統文化脈絡為人權提供另一種證成方式和詮釋角度。有論者認為否認儒家與人權相容的觀點是基于對人權與儒家的雙重誤解：一方面，人權的正當性基礎不在于個體自由、自主選擇；另一方面，儒家對人的理解并非純粹以角色關系為基礎，而是具有依托普遍人性對于倫理角色進行批判性思考的能力。該觀點的要害在于，將儒家—人權的相融建立在超越單純基于西方自由主義或儒家角色倫理的“人”的理解基礎上。從反面推論即是，無論是個體自由（意志）還是倫理角色關系，均不是對“人”“人性”的整全性理解。一種對“人”“人性”的整全性理解，如果能夠作為人權的真正基礎，必然是包含并且超越了西方自由主義和儒家倫理角色關系的理論設定，從而才有可能消除對儒家與人權的雙重誤解。
3.儒家—人權“轉化論”
如果認為儒家—人權“本無后有”，那么，以中國傳統為起點來進行歷史判斷，儒家—人權就是“本無”；如果以現代儒家思想為起點來進行面對未來的理念擴展或轉型，那么儒家—人權就是“后有”，從“本無”到“后有”，即是通過儒家—人權的“轉化”實現的。因此，儒家思想本身有無人權概念，有無人權精神、理念或因素（因子），有無人權制度建構，同能否從儒家思想中嫁接或開掘出現代人權理念就被區(qū)分成兩個不同的問題。而儒家—人權關系的“轉化論”，隱含了從儒家理論開掘出現代人權的問題。不過，基于儒家—人權“有無”的前提性判斷，儒家—人權關系上的“轉化”，就存在著創(chuàng)造性“直接”轉化與利用原有思想基礎的“間接”轉化的區(qū)別。
如果認為儒家—人權“古無有也”，那么兩者“相斥”，就會導出創(chuàng)造性“直接”轉化。例如，俞吾金、蒙培元、成中英等研究中國傳統文化或儒家思想的學者，通過比較中西人權觀念等的差異，認為從中國傳統（儒家）文化中無法導出現代人權觀念，從而提出要堅持創(chuàng)造性轉化。
如果認為儒家—人權“古已有也”，那么兩者“相融”，就會導出利用已有思想資源“間接”轉化。例如，從相融論中可以很自然地導向間接轉化，“中國人權模式”在很大程度上即是所謂間接“創(chuàng)化”的結果。“儒家人權模式是國內外儒學研究者基于儒家文化與現代人權觀念的契合性而提出了中國人權模式。杜維明、狄百瑞、余英時、陳來以及Stephen C.Angle 等人均認為儒學并不排斥現代的西方人權，而杜維明、狄百瑞和Stephen C.Angle更是認為經過現代轉型的儒學可以發(fā)展出人權的觀念，從而形成人權的中國模式。”
也有論者對儒家文化的具體內容進行分類，分別找出與現代人權觀念相融或排斥的因素或理念，如性善、道德教化、仁愛、民貴君輕與現代人權重視教育、關注弱勢群體保障集體人權、保護公民民主政治權利的相融性，綱常、“重義輕利”、過分注重道德教化與現代人權平等、公民權利本位、法治等的排斥關系，從而有區(qū)別地進行儒家—人權的轉化。
五、儒家—人權建構論
儒家—人權建構論，即明確以儒家思想理念為理論資源，建構人權理論，甚至形成人權理論體系。在此方面，目前為止國內最為系統地以儒家理念論證現代人權的理論代表，當屬“潮汕新儒家”的標桿杜鋼建，他建構了“新儒家”的“仁學”人權論。關于杜鋼建這位新儒家的人權思想，已經有學者進行過總結。例如，陳怡龍在理論內容上將鈴木敬夫的有關思想納入杜鋼建的新儒家人權思想體系，將其主要理論框架概括如下：1.人的尊嚴是邏輯起點，包含人的目的性、人的自主性、尊重別人合法的權益和自由；2.人的平等，平等來自于天、元、仁，非歧視原則；3.生活權，生活權超越生存權，生活權超越社會保障權；4.良心自由，良心自由就是良心得到擴充、廣大和充分的發(fā)展，良心自由是人成為人不可或缺的自由，良心自由要求學思結合、完善權利體系、破除惡法變革制度；5.表現自由，表現自由與良心自由密不可分、缺一不可，對言論自由的寬恕；6.抵抗權，民本論民意論民權論是抵抗權的基礎，非暴力反抗和良心抵抗權與良心自由緊密相聯。這種總結，即便根據發(fā)表的刊物以及杜鋼建當時作為該刊主編的身份，也可以確定，他本人是認同這種總結的，甚至更可以看作是以杜鋼建為代表的“潮汕新儒家”的政治法律思想暨人權思想體系論的公開宣言。在此，即以該文對于杜鋼建的總結為基礎，輔以他所發(fā)表的相關文章，來梳理他的“新儒家”人權論。
（一）作為“仁學”出發(fā)點的“良心自由”
從邏輯結構上看，杜鋼建的“新仁學人權論”是從將“良心”作為實現儒學向現代轉換的突破口開始的：“良心是儒學內圣思想的集中表達，也是由內圣而外王的出發(fā)點。良心論體現出儒學的仁愛平等思想，并內在地含有自由人權的主張。”他認為人生要經歷從自然人到規(guī)制人，再到仁人的過程，強調良心自由是每個“自然人”的基本人權，發(fā)揮良心才能成為“仁人”。他把良心自由當作個人內圣和個人達于社會和國家（外王）的必由之徑，認為從權利論的角度重新審定儒學思想是實現儒學現代轉換的關鍵。杜鋼建以“良心自由”作為開創(chuàng)新儒學的突破口，將儒學的所有積極因素即“仁學”作為儒學的精神實質來進行把握，開出其內圣外王的全新主張，從而建構他的人權理論。他從《論語》出發(fā)，把“仁學”思想概括為仁、義、恕、政“四道”，其中“仁道”是根本，其他三道是“仁道”派生出來的，四道即“新仁學”的人權主義、抵抗主義、寬容主義和新憲制主義四大理論原則。
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人權主義將維護人的人格尊嚴作為人類社會政府法律共同制度建設的基本宗旨，人格、尊嚴、人性、人道、理性、良心、仁愛等一系列概念和范疇構成人權主義理論的重要基石。 仁道是一種普適的人權價值觀，表現在四個方面：仁必博愛、仁者愛人；仁為體禮為用；求仁好仁欲仁知仁；為仁由己，學以成人。
（三）寬容主義
“恕道”是一種寬容思想，《論語》中恕道指“寬”“容”“忠”“忍”，仁政寬容即為無為而治。寬容主義講究“和”“言”“學”?！墩撜Z》中“言”有“放言”“慎言”“無言”?！墩撜Z》中的“學”指講堂和學問自由，包括議論執(zhí)政和抨擊居上不寬為政不仁的專制。寬容主義與集權主義相對。
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《論語》從義道出發(fā)，提出了尚義尚勇的標準。抵抗主義與社會契約論相連。儒家的社會契約觀表現為民權論、民意論和民本論，……儒家的抵抗權主張包括拒絕為暴政暴君服務、自由出國遠離暴君、異位和放伐暴君、誅暴君誅獨夫等。在當代社會，抵抗主義主要表現在非暴力反抗和良心拒絕上。
（五）新憲制主義
《論語》中的“政道”的含義是正己，一方面限制統治者的權力，另一方面保障被統治者的權利。新憲制主義主張仁政，以人權為主導，將民主當作人類理想，將爭取人權實現仁政當作現實奮斗目標，通過“元狀元約”繼而定分修權實現對儒家義務本位向人權本位權利義務觀的改造。“元狀元約”實為儒家的“仁義禮智信”。“元狀”是理論上人們進入法律共同體之前所處的五個狀態(tài)：一，良心約束力不足，只有仁端；二，自由平等權；第三，希望互惠合作；第四，理性貫穿始終；第五，同意誠信守諾。人們承認元狀，便達成了元約，通過元約正名后即可定分，定分即是分權利和義務，并且權利義務并重。新憲制主義主張明憲直法，即依人權修憲法，依良憲定法律。而憲理就是仁憲觀、義憲觀、禮憲觀、智信觀、信憲觀。
（六）雙向法治的基本人權體系論
在個人與公權的關系問題上，傳統仁學提供的基本思路是雙向服從秩序。一方面是下服從上，民服從官；另一方面是上服從下，官服從民。正向秩序的服從關系是由禮與法來維系的；反向秩序的服從關系主要是由仁與義來維系的。反向秩序的力量太弱。新仁學的雙向秩序論，是形成雙向法治秩序平衡論，將民本官末和人本國末主張具體化為基本權利體系和制度。
杜鋼建的“新儒家”人權論值得高度重視，其論述具有下述特點：一是體系性，已形成了完整的體系，內容上幾乎涵蓋了當今關于人權的主要理論問題和基本內容；二是邏輯性，從對“仁”的解說這一原點出發(fā)建立理論體系，邏輯緊密；三是主觀性，其對傳統儒家思想資源的利用，不是歷史性的，而是資料性的；不是從歷史的“儒家”出發(fā)的，而是從“自己”的理念出發(fā)的。如，他將《論語》中的論說作出新仁學四原則的萌芽形式及基本價值觀念，明確說《論語》沒有使用“人權”一語，但其中提出的許多價值觀念與人權主義原則是一致的，并作出結論說《論語》的仁道思想是人權主義的理論基礎。從《論語》的具體論說，到他的新主義原則的理論基礎，兩者的邏輯關聯究竟是如何建立起來的，他沒有論證，也許在他看來，《論語》中相關論說是否是現代“人權”根本就是無關緊要的。四是隱蔽性，其理論體系中存在一些未明確論證的理論預設、邏輯跳躍、語言與理念的跨越或融匯問題，極具隱蔽性。關于杜鋼建“新儒家”人權論的批判，筆者將進行專門論述，不在此展開。
六、結語 儒家人權話語的當代身位
從有關儒家人權研究的問題來看，儒家—人權有無論、歷史論、關系論和建構論等構成了儒家人權話語的基本內容體系。這些內容的復雜多樣，恰恰體現出儒家人權話語處于中西古今之間的縱橫交錯點上。中西古今之間的交點，是中西文化的重疊部分，也是共識所在，正是在這里產生了人權的“公度性”。當前，中西文化交疊的過程，不但仍然存在，而且還在深化，這是中國傳統儒家思想理念向現代轉化的文化背景，也是構建中國特色人權話語的隱性背景。以儒家思想為主流的中國傳統文化是接引與體認西方人權理論的文化支點，更是西方人權理論在中國獲得本土詮釋與理解的哲學基石。
?。蠎c濤，西南政法大學人權研究院副院長、副教授，法學博士）
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