內(nèi)容提要：依詮釋學(xué)觀點(diǎn)，人權(quán)源于對(duì)主體存在方式的解釋。不同的主體詮釋學(xué)對(duì)應(yīng)著不同的人權(quán)內(nèi)容。把人權(quán)解釋為“自我”和“他我”的權(quán)利，雖能使人權(quán)擺脫“神權(quán)”和“主權(quán)”，但在實(shí)踐中容易導(dǎo)致人權(quán)的話語(yǔ)暴力和政治霸權(quán)。把人權(quán)解釋為“他者”的權(quán)利，雖符合政治多元主義的現(xiàn)實(shí)，卻消解了人權(quán)中的主體觀念，在實(shí)踐中容易導(dǎo)致人權(quán)的虛無(wú)主義。而把人權(quán)解釋為“自身”的權(quán)利，實(shí)際上承認(rèn)了個(gè)人與族類、個(gè)人與共同體之間的連續(xù)性，同時(shí)避免實(shí)踐中的人權(quán)普世主義和相對(duì)主義，進(jìn)而提供一種較為合理的、對(duì)人權(quán)本原的非排他性認(rèn)識(shí)。
關(guān)鍵詞：人權(quán)主體自我 他我 他者 自身
一般來(lái)說(shuō)，人權(quán)理論由人權(quán)內(nèi)容和人權(quán)主體兩個(gè)部分構(gòu)成。對(duì)人權(quán)內(nèi)容的討論往往涉及人權(quán)本原，西方人權(quán)理論的回答大致包括“天賦人權(quán)說(shuō)”“法律權(quán)利說(shuō)”“社會(huì)權(quán)利說(shuō)”，中國(guó)學(xué)者在此基礎(chǔ)上還提出“斗爭(zhēng)說(shuō)”“國(guó)賦人權(quán)說(shuō)”“商賦人權(quán)說(shuō)”“生賦人權(quán)說(shuō)”等。人權(quán)主體的論題則集中在“人—公民”“個(gè)人—集體”“生命—人格”的爭(zhēng)議，從觀念史、立法科學(xué)、社會(huì)效果、政治意圖等角度討論人權(quán)主體觀念的內(nèi)涵和外延。
如果說(shuō)上述人權(quán)理論主要是對(duì)人權(quán)內(nèi)容和人權(quán)主體的“認(rèn)知”，那么哲學(xué)詮釋學(xué)視野下的人權(quán)理論便完全放棄了這種“認(rèn)識(shí)論”的進(jìn)路，而主張一種“理解的存在論”。該存在論逆轉(zhuǎn)了認(rèn)識(shí)論面向?qū)ο蟮耐獠恐赶蛐裕赶蜃约翰?ldquo;想象自己置身于這個(gè)存在論之中”。易言之，詮釋學(xué)認(rèn)為認(rèn)識(shí)對(duì)象的真正方式其實(shí)是理解自己。從詮釋學(xué)立場(chǎng)看，人權(quán)內(nèi)容和人權(quán)主體都不能通過(guò)“認(rèn)知”來(lái)獲取，不論認(rèn)知對(duì)象是人性還是歷史；對(duì)人權(quán)現(xiàn)象的理解只能源自對(duì)主體存在方式的解釋。這是一種人權(quán)的主體詮釋學(xué)，它考察的是作為存在者的主體，而不單是作為權(quán)利主體的主體。它不僅包含人權(quán)主體理論，更是人權(quán)內(nèi)容理論和人權(quán)主體理論的統(tǒng)一，牽涉整個(gè)人權(quán)觀念的本原思考。
主體詮釋學(xué)的人權(quán)本原理論并不和任何“認(rèn)知”意義上的人權(quán)本原和人權(quán)主體理論沖突。實(shí)際上，任何人權(quán)理論都預(yù)設(shè)了某種主體詮釋學(xué)。以人之抽象本質(zhì)為基礎(chǔ)的人權(quán)理論暗示主體“抽象的、赤裸裸”的存在；主張“以往所理解的‘人權(quán)’實(shí)際上是公民權(quán)，而不是人權(quán)”，強(qiáng)調(diào)政治意義的人權(quán)理論暗示主體依據(jù)某種特殊“身份”存在；揭示人權(quán)觀念“從國(guó)家政治到全球道德轉(zhuǎn)變”的理論，暗示主體從特殊存在到具體普遍存在的轉(zhuǎn)變?？梢哉f(shuō)，各種人權(quán)理論都對(duì)應(yīng)著對(duì)主體的某種理解，反之亦然。與主體的“自我”“他我”“他者”“自身”四種主體詮釋學(xué)觀點(diǎn)對(duì)應(yīng)，人權(quán)的本原也可以按照四種主體詮釋學(xué)歸類。
一、欲求“自我”權(quán)利的人權(quán)主體觀
在諸多人權(quán)本原的哲理闡釋當(dāng)中，有一類人權(quán)主體觀把作為自我的主體之于對(duì)象的權(quán)力神圣化，把人視為絕對(duì)主體，把人權(quán)理解為該絕對(duì)主體的邏輯必然。該觀點(diǎn)主張“尊嚴(yán)”“目的”“人性”等內(nèi)在于人本身的固有價(jià)值，它們使人天然地成為萬(wàn)物之靈和宇宙的精神中心。在西方人權(quán)觀念史中占據(jù)重要地位的“天賦人權(quán)說(shuō)”正是這種“人類中心論”的產(chǎn)物。人的主體性作為不言自明的知識(shí)，這一思想發(fā)明肇始于17世紀(jì)，而在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)達(dá)到頂峰的時(shí)候接近完成。作為主體，人本身就是自足的目的。盧梭鼓吹人生而自由，《獨(dú)立宣言》宣揚(yáng)人生而平等，《人權(quán)宣言》則把自由平等都視為人生而具有的無(wú)條件權(quán)利?？偠灾?，這個(gè)時(shí)代的“一整套的政治權(quán)利原理，其精義全在于人權(quán)是天生的，因此是不可剝奪的和不可轉(zhuǎn)讓的。從洛克到盧梭，再到美、法的兩篇宣言，一貫如此”。
這種與生俱來(lái)的人權(quán)又是靠什么東西來(lái)主張其正當(dāng)性呢？從16世紀(jì)的馬基雅維利到18世紀(jì)的盧梭，啟蒙思想家把目光投向了古希臘和希臘化時(shí)期的人文精神。在那個(gè)時(shí)代，由蘇格拉底興起并由伊壁鳩魯派、斯多亞派等繼承下來(lái)的對(duì)人的關(guān)注和倫理關(guān)懷影響了羅馬法律，孕育了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的自然法思想。后世的格勞修斯、霍布斯、洛克等人進(jìn)一步將這種思想系統(tǒng)化為不言自明、永恒不變的價(jià)值體系。而自然法觀念必然暗示著一種不可轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利——人權(quán)。我們不必言明到底是政治需要產(chǎn)生了人權(quán)，還是人權(quán)促成了政治變革，可以明確的一點(diǎn)是，自然法思想在該時(shí)期為人權(quán)話語(yǔ)提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。
隨之而來(lái)的問(wèn)題是：自然法如何被發(fā)現(xiàn)，如何成為被普遍認(rèn)同的知識(shí)呢？哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，我們的認(rèn)識(shí)和真理本質(zhì)上是解釋。自然法和自然權(quán)利也不例外，其真理性來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)處境的一般理解和社會(huì)條件的一般解釋。不論通過(guò)內(nèi)省還是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，不論使用理性還是直覺(jué)，自然法和自然權(quán)利本質(zhì)上都源于我們對(duì)世界的看法?？档抡f(shuō)：“除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西”。但問(wèn)題恰恰在于，作為道德根據(jù)的那種善良意志從哪里來(lái)呢？到這里康德不得不承認(rèn)我們?cè)诶硇詫用嫔弦呀?jīng)無(wú)法回答這一問(wèn)題，而只能訴諸一種“哲學(xué)人類學(xué)”，即“直到現(xiàn)在我還說(shuō)不清尊重的根據(jù)是什么，這可由哲學(xué)家去探討，不過(guò)我至少可以懂得：這是對(duì)那種比愛(ài)好所中意更重要得多的東西的價(jià)值的敬仰”。也就是說(shuō)，善良意志的原始動(dòng)機(jī)無(wú)法通過(guò)理性證明，而只能來(lái)自對(duì)人們偏好的解釋。
可以說(shuō)，植根于自然法傳統(tǒng)中的人權(quán)是對(duì)作為絕對(duì)主體的人的處境的解釋。而在從文藝復(fù)興、宗教改革到啟蒙運(yùn)動(dòng)的幾個(gè)世紀(jì)的觀念嬗變過(guò)程中，人漸漸和“神”“國(guó)”區(qū)分開(kāi)來(lái)，人權(quán)也漸漸和“神權(quán)”“主權(quán)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。但這里的“人”和“自我”是同義詞。在笛卡爾以降的近代哲學(xué)那里，人被理解為精神“自我”，被理解為“主體”。在認(rèn)識(shí)論意義上，“自我”憑借著知覺(jué)的直接性，把持了對(duì)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和外在經(jīng)驗(yàn)的話語(yǔ)權(quán)，由此構(gòu)成整個(gè)“唯我論”知識(shí)體系的基礎(chǔ)。這是近代哲學(xué)的主要特征。甚至到了胡塞爾那里，他仍然主張“我——作為自我——具有一個(gè)不斷地為我而存在著的周遭世界”。實(shí)際上，哲學(xué)家仍然把自我視為一切存在的原因，即“《笛卡爾沉思》是對(duì)這種新唯心主義的最激進(jìn)的表達(dá)。這種新唯心主義認(rèn)為，世界不僅‘為我’，而且從‘自我’中吸取其所有的本體有效性。”經(jīng)驗(yàn)的直接給予性轉(zhuǎn)化為一種主體至上的價(jià)值判斷，這是笛卡爾以來(lái)“自我”哲學(xué)的重要特征。所以?？抡J(rèn)為，“笛卡爾時(shí)代”是把“對(duì)自身的關(guān)照”轉(zhuǎn)化成“對(duì)自身對(duì)象性的關(guān)照”的時(shí)代。這種自足主體觀念導(dǎo)致自我對(duì)他者的遮蔽，導(dǎo)致人類對(duì)于世界和自然的漠視，導(dǎo)致普世性價(jià)值對(duì)于多元價(jià)值的壓制。
如果人權(quán)來(lái)自笛卡爾式的“自我”解釋，那該人權(quán)觀念在認(rèn)識(shí)論上總是很難擺脫笛卡爾式的唯我論和獨(dú)斷論困境——本土性的人權(quán)觀念如何合法地主張普世性呢？科斯塔斯•杜納茲（Costas Douzina）批判的正是這種建立在“自我”解釋之上的人權(quán)觀。在他看來(lái)，“一個(gè)重大的悖論寓于人權(quán)的中心：權(quán)利都是在西方的法律傳統(tǒng)中發(fā)展起來(lái)的，而西方國(guó)家卻聲稱它們都是普遍的”。因?yàn)槲鞣饺藱?quán)觀念建構(gòu)在“白人男性”的自我形象上，并預(yù)設(shè)該形象的普世性和道德正當(dāng)性。西方的自我解釋，包裹在人權(quán)話語(yǔ)之內(nèi)，成為文化殖民主義和政治霸權(quán)主義的最好修辭。“西方人的世界觀中對(duì)于普遍性的信念卻仍然像殖民主義的這個(gè)信念一樣強(qiáng)烈。用于輸出的新自由主義、善治和低烈度民主都是西方文化包裝的現(xiàn)時(shí)表達(dá)方式。如同早先的各種表達(dá)方式，它們都既是救贖的，又是侵略的，允諾最好的但往往履行最糟的。”
二、因循“他我”權(quán)利的人權(quán)主體觀
第二類主體觀則將人權(quán)觀念奠基于對(duì)社會(huì)的解釋，把人權(quán)視為各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的法律化。從孟德斯鳩到伯克，再到德國(guó)歷史法學(xué)派，我們可以看到天賦人權(quán)理論之外的另外一種人權(quán)本原理論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為人權(quán)觀念并非通過(guò)超驗(yàn)的方式賦予我們，而是在傳統(tǒng)習(xí)慣、政治生活、共同體文化當(dāng)中演變，進(jìn)而被我們發(fā)現(xiàn)的。這種進(jìn)路認(rèn)為人權(quán)觀念并不來(lái)自先驗(yàn)的“自我”觀念，而來(lái)源于自我之外的社會(huì)歷史實(shí)在。然而，在自我膨脹的現(xiàn)代背景中，把人權(quán)奠基于社會(huì)歷史實(shí)在的企圖難以成功擺脫唯我論的魔咒，難以跳出這種既定思維方式的桎梏。
把人權(quán)的來(lái)源解釋為社會(huì)歷史實(shí)在的觀點(diǎn)不再把目光局限于作為主體的個(gè)人，該解釋著重強(qiáng)調(diào)作為主體基質(zhì)的、具有歷史性的社會(huì)存在，這是值得肯定的。然而，社會(huì)歷史本身無(wú)法解釋法律現(xiàn)象和人權(quán)觀念的產(chǎn)生和變遷——在法律中發(fā)現(xiàn)法律，在人權(quán)中發(fā)現(xiàn)人權(quán)，這屬于循環(huán)論證，不可能產(chǎn)生什么新東西，也不可能產(chǎn)生什么新變化。除非法律和人權(quán)具有其他來(lái)源，否則歷史本身就是不可以被理解的。薩維尼一語(yǔ)道破天機(jī)：“歷史不再僅僅是范例集，而是真正地認(rèn)識(shí)我們自身狀況的唯一途徑”。由于無(wú)法解釋歷史的流變，于是只好讓“自我”披著“民族精神”“傳統(tǒng)文化”的“外衣”，重新返回歷史主義的理論中。也就是說(shuō)，人們無(wú)法僅僅憑自省和邏輯推演認(rèn)識(shí)自身，歷史的價(jià)值就在于，它是我們真正認(rèn)識(shí)自己的必要中介。問(wèn)題的本質(zhì)在于，正如我們無(wú)法擺脫社會(huì)和歷史而認(rèn)識(shí)人權(quán)一樣，歷史和社會(huì)的人權(quán)同樣無(wú)法擺脫自我而得到理解。
那么，歷史主義何以來(lái)認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)人權(quán)？歷史主義者指出，“民族的共同意識(shí)乃是法律的特定居所”，傳統(tǒng)、習(xí)慣法、政治實(shí)踐等社會(huì)現(xiàn)實(shí)是民族意識(shí)的外化。民族意識(shí)誕生于人們的身份認(rèn)同，或人與人之間的同一性。也就說(shuō)，所謂的民族精神和集體意識(shí)，無(wú)非就是擴(kuò)大了的自我，無(wú)非就是抹平了差異的多個(gè)自我的集合。與之對(duì)應(yīng)，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的解釋無(wú)非就是對(duì)另一種“自我”或“他我”的解釋罷了。“他我”就是“自我”的副本，是被自我徹底同一、徹底同化的他人。自我和他人的差異被消除了，民族和集體只不過(guò)是同質(zhì)的多個(gè)自我的集合。“自我”在實(shí)質(zhì)上不僅先于“他我”，也先于民族和集體。因此，作為對(duì)“他我”進(jìn)行解釋的這種人權(quán)理論同樣主張一種壓制性的人權(quán)，因?yàn)樗](méi)有真正地站在主體的對(duì)立面進(jìn)行考慮，沒(méi)有考慮被“自我”遮蔽的“他者”。它是“主人”的自我解釋，而不是“奴隸”的自我解釋。歷史上，人類的文化融合更多依靠的是強(qiáng)力，而不是自然演變。習(xí)慣法及人權(quán)觀念的形成同樣如此，必然伴隨著“自我”對(duì)于“他者”暴力或非暴力的壓制。即便能夠找到一個(gè)充分團(tuán)結(jié)的集體，共享具有高度同一性的人權(quán)觀念，我們也仍然無(wú)法證明該社會(huì)歷史的正當(dāng)性。難怪有學(xué)者指出，“人類并未置身于人權(quán)時(shí)代，因?yàn)榈饺缃袢藱?quán)還僅僅是相對(duì)少數(shù)人享有的特權(quán)”，那是因?yàn)樽鳛?ldquo;自我”和“他我”解釋的人權(quán)的唯我論特性及其普世化過(guò)程中對(duì)他人的壓制。
三、構(gòu)建“他者”權(quán)利的人權(quán)主體觀
第三類主體觀將人權(quán)奠基于觀念史上一直被遮蔽的“他者”，并且把“他者”的“同意”“承認(rèn)”乃至“認(rèn)同”視為人權(quán)的必要條件。也就是說(shuō)，人權(quán)的本原從一個(gè)主體概念，變成了一個(gè)交互主體或主體間性概念。人權(quán)解釋的對(duì)象，從“自我”變成了“他者”；人權(quán)解釋的方式，從“自我”的自說(shuō)自話，變成了主體之間的對(duì)話和交往。
真正的“他者”不可化約為“他我”，也不可化約為“自我”，這種差異性和不可化約性是20世紀(jì)的重大發(fā)現(xiàn)。胡塞爾早期把“他者”視為知識(shí)的擔(dān)保工具，認(rèn)為當(dāng)人觸摸、觀察意向?qū)ο髸r(shí)是一種較強(qiáng)的明證，但最強(qiáng)的明證性需要他者在場(chǎng)。“只有當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)到他人和我經(jīng)驗(yàn)到同樣一個(gè)對(duì)象時(shí)，我才真正地將這些對(duì)象經(jīng)驗(yàn)為客觀和真實(shí)的”。胡塞爾后期則不僅僅把“他者”看作是知識(shí)論下的附屬，而是把“他者”問(wèn)題視為根本，以至于整個(gè)“第五沉思”的目的就在于：“了解一個(gè)以我思故我在的自我為原則和根基的哲學(xué)體系是如何解釋有別于我的他者，如何解釋一切依賴于這個(gè)根本的相異性的事物。”
“他者”是絕對(duì)的異質(zhì)性，無(wú)法被自我充分認(rèn)識(shí)，也就不可被自我把握，無(wú)法像“他我”那樣被還原為“自我”，否則，絕對(duì)的異質(zhì)性就不成立。但是，胡塞爾知識(shí)論的旨趣讓他并沒(méi)有真正擺脫同一性對(duì)于差異性的遮蔽，因?yàn)橹R(shí)論的邏輯起點(diǎn)總是同一性。胡塞爾通過(guò)“自我”和自我軀體進(jìn)行類比而發(fā)現(xiàn)的“他者”，必然無(wú)法擺脫“自我”的同一，因?yàn)?ldquo;他者”的內(nèi)涵是“自我”內(nèi)涵的類比。
相比胡塞爾，伊曼努爾•列維納斯（Emmanuel Lévinas）提供了一種更徹底的“他者”概念。在他看來(lái)，把那種作為“他我”的“他者”想象為站在“自我”的角度對(duì)“自我”重新理解，這恰恰是胡塞爾沒(méi)有擺脫笛卡爾的地方。“可理解性、重新顯現(xiàn)的發(fā)生，都是一種他性被同者定義卻無(wú)法定義同者的可能性，在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中差異性是被排斥在外的。這僅僅是同者的自由實(shí)踐，它是與‘非我’（non-I）對(duì)立的‘我’的消失。”列維納斯認(rèn)為在胡塞爾知識(shí)論旨趣下理解“他者”不可能成功。在他看來(lái)，這種哲學(xué)氣質(zhì)就是“總體”性，一種以知識(shí)為名的總體性。然而真正的差異性很難被稱為知識(shí)，它總是“特例”，總企圖超出知識(shí)之外，超出總體之外。因此，在列維納斯看來(lái)，真正的差異性，活躍的、沒(méi)有被同化和壓制之虞的差異性，只可能存在于“無(wú)限”當(dāng)中。
既然作為“他者”權(quán)利的人權(quán)是對(duì)于人類無(wú)限差異存在狀況的解釋，那該理論同傳統(tǒng)“自我”人權(quán)理論的差異就體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一，他性無(wú)法被徹底把握，無(wú)法被徹底認(rèn)識(shí)。當(dāng)“自我”以理解或者認(rèn)同的方式侵占“他者”地盤的時(shí)候，真正的“他者”又已經(jīng)退卻了，總是處于完全異質(zhì)的領(lǐng)域。所以，人權(quán)不是既定的觀念體系，而是觀念的無(wú)限生成。第二，“自我”在邏輯上沒(méi)有相對(duì)于“非我”的優(yōu)先性，在價(jià)值上也沒(méi)有優(yōu)先性。所以，通過(guò)解釋“他者”的存在而獲得的人權(quán)無(wú)法提出有效的人權(quán)批判。第三，“自我”的意義是由“他者”提供的，而不是相反。“他者”是永遠(yuǎn)被“自我”追隨著的一位老師。真正的他者是無(wú)限性的，是無(wú)法被把握的；被認(rèn)識(shí)、被掌握、被同一了的他者不過(guò)是“他人”（the other），不過(guò)是另一個(gè)（another）“我”，而不可能是“他者”（the Other）。“他者”將在“同者”（被同化的存在）面前永遠(yuǎn)保持神秘性，永遠(yuǎn)保持新鮮，永遠(yuǎn)充當(dāng)“同者”的知識(shí)來(lái)源。所以，奠基于“他者”的人權(quán)理論認(rèn)為，人權(quán)觀念的沖突是種必然，但不見(jiàn)得是件壞事，也不見(jiàn)得非要立即著手解決。
正如“他者”的他性是一種絕對(duì)的差異性一樣，作為“他者”權(quán)利的人權(quán)也具有絕對(duì)的差異性。這種人權(quán)觀念可以克服笛卡爾式人權(quán)觀念存在的困境。“他者”的人權(quán)觀否定普世性的人權(quán)企圖，認(rèn)為不管什么類型的普世性人權(quán)觀念，其本質(zhì)都是總體性的。但總體性的道德主張彼此之間無(wú)法通約，這是當(dāng)代無(wú)可爭(zhēng)辯的多元論事實(shí)。強(qiáng)制推行某種總體性的人權(quán)觀念，這本身就意味著對(duì)他性的壓制和拉平，就意味著對(duì)他人的漠視和暴力。社群之間、文化共同體之間存在不可逾越的差異性，它們彼此之間互為“他者”。沒(méi)有人能夠逾越絕對(duì)的他性，對(duì)“他者”人權(quán)的任何解釋都是越俎代庖?？梢?jiàn)，作為“他者”權(quán)利的人權(quán)觀實(shí)際上意味著人權(quán)觀念的多樣性，并為人權(quán)話語(yǔ)的多元性提供了思想支撐。
但是，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人權(quán)的“他性”必然會(huì)導(dǎo)致一個(gè)問(wèn)題，即：多元的人權(quán)話語(yǔ)如何才能避免“各說(shuō)各話”？異質(zhì)性的人權(quán)觀念之間的交流、承認(rèn)乃至批判如何可能？沒(méi)有任何標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)不具有可行性。正如詹姆斯•格里芬（James Griffin）所言：“‘人權(quán)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)幾乎毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。幾乎沒(méi)有什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定它何時(shí)得到、何時(shí)沒(méi)有得到正確運(yùn)用——不僅在政治家當(dāng)中，在哲學(xué)家、政治理論家以及法理學(xué)家當(dāng)中，也是如此。人權(quán)的語(yǔ)言就這樣降低了自己的價(jià)值。”不僅如此，同片面強(qiáng)調(diào)人權(quán)同一性的后果類似，片面強(qiáng)調(diào)人權(quán)的絕對(duì)他性也會(huì)造成道德危機(jī)。前者在于自命不凡的父愛(ài)主義話語(yǔ)與文化政治帝國(guó)主義的實(shí)踐；后者則在于慷慨激昂的集體主義修辭與相對(duì)主義和虛無(wú)主義的道德腐化。人權(quán)的虛無(wú)主義問(wèn)題在當(dāng)下已經(jīng)非常嚴(yán)重了，具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，考察二十年前遭受暴虐的盧旺達(dá)以及目前仍然駐扎于歐洲邊境的敘利亞難民，人權(quán)并沒(méi)有為他們帶來(lái)實(shí)質(zhì)性的保護(hù)。人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的多元化削弱了相關(guān)國(guó)家的道德責(zé)任感，于是多元人權(quán)話語(yǔ)成為偽善的文明國(guó)家最后的遮羞布。另一方面，異質(zhì)性的人權(quán)觀念的流行，阻礙了諸多發(fā)展中國(guó)家在保護(hù)人權(quán)方面所作的努力。發(fā)展中國(guó)家有一套適合自身的人權(quán)話語(yǔ)，但由于多元人權(quán)觀念的異質(zhì)性，很難得到其他國(guó)家的承認(rèn)，這種局面不利于它們爭(zhēng)取世界認(rèn)同，參與國(guó)際活動(dòng)，從而在文化和經(jīng)濟(jì)上很難擺脫受歧視的地位。因此，我們還必須繼續(xù)尋找一種更加合理的人權(quán)主體觀，以獲得更加具有解釋力和實(shí)踐性的人權(quán)理解和人權(quán)解釋。
四、理解“自身”權(quán)利的人權(quán)主體觀
人權(quán)的當(dāng)代困境在于，既不能把它理解為“自我”和“他我”的權(quán)利，又不能把它理解為“他者”的權(quán)利。按照“自我”來(lái)理解人權(quán)，我們便難以真正擺脫西方自由主義人權(quán)話語(yǔ)，難以抵御普世主義的簡(jiǎn)單粗暴。即使退一步，從實(shí)用性角度肯定人權(quán)觀念和人權(quán)話語(yǔ)的重要性，承認(rèn)某種普遍性人權(quán)觀念尤其必要，但這種人權(quán)觀也必然無(wú)法從“封閉的自我”觀念中產(chǎn)生。因?yàn)樵诙嘣撌聦?shí)的前提下，“人權(quán)被認(rèn)為是普遍有效的概念，它就必須在理論上是開(kāi)放的，在文化上不可以設(shè)限。天賦人權(quán)在理論合法性上的失敗，特別表現(xiàn)為它所包含的自毀邏輯”。按照“他者”來(lái)理解人權(quán)，我們又很難真正肩負(fù)起人權(quán)話語(yǔ)的內(nèi)在要求，進(jìn)而保障每個(gè)人（特別是弱勢(shì)群體）的基本權(quán)利。因?yàn)閺膶?shí)踐上講，人權(quán)必須最終落實(shí)于行動(dòng)的個(gè)人，必須落實(shí)在每個(gè)“自我”那里。我們無(wú)法消極地期待“他者”或者“別人”來(lái)確保他人和自己的人權(quán)。
怎樣才能兩全其美地解決這個(gè)難題呢？一種可行的辦法是把人權(quán)理解為介于“自我”（I/Ego）和“他者”（the Other）之間的“自身”（soi/ self）的權(quán)利。反身代詞“自身”是對(duì)一種特別存在方式的隱喻。一方面它不是主詞，不作為主語(yǔ)賦予對(duì)象意義，反而作為賓語(yǔ)被其他主詞賦予意義，就像作為存在者的自身并不處于絕對(duì)主體的地位，它承認(rèn)世界對(duì)其進(jìn)行建構(gòu)。另一方面，它又是主體的一種變體，是弱化和碎片化了的主體，而不是虛無(wú)，在功能上能夠承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。這樣一來(lái)，“自身”便成了一種介于“自我”和“他者”的存在。
我們已經(jīng)看到，雖然胡塞爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象學(xué)唯我論的困境，強(qiáng)調(diào)主體間性和生活世界，不過(guò)在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的總體框架內(nèi)，他不可能擯棄抽象主體，不可能擯棄主體哲學(xué)。因此，“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)將服從截然相反的要求：一方面，它必須還原到底，并且堅(jiān)持在自我中并且從自我中構(gòu)成他我這樣冒險(xiǎn)的舉措；另一方面，它還需要對(duì)他者經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性和特殊性進(jìn)行解釋，尤其是它作為非我的他者的經(jīng)驗(yàn)”。胡塞爾在這個(gè)問(wèn)題上顯然失敗了。我們業(yè)已指出，奠基于“他我”解釋的人權(quán)不過(guò)是“自我”解釋人權(quán)的另外一種表現(xiàn)形式。而另一方面，按照列維納斯那種絕對(duì)的、神圣的“他性”，“自我”必然成為消極的非主體。這種沒(méi)有自信的消極“不作為”和亦步亦趨的個(gè)體無(wú)法承擔(dān)起人權(quán)所需要的道德責(zé)任和政治責(zé)任。人權(quán)也無(wú)法擺脫相對(duì)化和虛無(wú)化。把人權(quán)建立在對(duì)“他者”的解釋上，這屬于對(duì)“自我”解釋人權(quán)的矯枉過(guò)正。
從哲學(xué)詮釋學(xué)的視角看，人本身就是“歷史地存在，就是說(shuō)，永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)。一切自我認(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開(kāi)始的”。主體只有在歷史活動(dòng)當(dāng)中，在同“他者”的交往當(dāng)中獲得承認(rèn)，才能夠主張其存在性。然而，不論是胡塞爾、海德格爾還是列維納斯，他們都直接把歷史對(duì)象納入分析，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一種形而上學(xué)的直觀正當(dāng)性。雅克•德里達(dá)（Jacques Derrida）在《暴力與形而上學(xué)》一文當(dāng)中指出：“形而上學(xué)，逃脫不了光的影響，它總是在其對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判中以某種現(xiàn)象學(xué)為條件，尤其是如果它像列維納斯的形而上學(xué)那樣成為話語(yǔ)和知識(shí)的傳授的話。”在德里達(dá)看來(lái)，“笛卡爾式的沉思”（胡塞爾）、“Dasein”（海德格爾）的解釋以及“il y a”（列維納斯）的體驗(yàn)，其實(shí)都是純粹的思辨，都是在“我思”的處境下批判“我思”，這顯然無(wú)法成功。
保羅•利科（Paul Ricoeur）一方面贊同德里達(dá)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)形而上學(xué)的批判，另一方面為擺脫這種困境提出了建議。他認(rèn)為：“不管后來(lái)知覺(jué)描述得到多么大的重視，現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)并不是意識(shí)活動(dòng)的無(wú)聲特點(diǎn)，而是它借助各種符號(hào)與事物產(chǎn)生的聯(lián)系，比如像一個(gè)既定的文化所建立的聯(lián)系。”因此，“現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是結(jié)構(gòu)的，至少一開(kāi)始是這樣”。在他看來(lái)，只有強(qiáng)調(diào)文化，強(qiáng)調(diào)文化現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)，才能把注意力集中到實(shí)踐上，從而擺脫思辨哲學(xué)的局限性。利科的主張實(shí)際上把實(shí)踐哲學(xué)同思辨哲學(xué)結(jié)合起來(lái)了。對(duì)“自我”和“他者”的解釋之所以都不能很好地為道德和人權(quán)奠基，是因?yàn)槎叨际撬急娴膶?duì)象，都同實(shí)踐絕緣。對(duì)二者的解釋只能形成一套排他性的總體性道德哲學(xué)。但對(duì)“自身”的解釋則不同。“自身”不是實(shí)體，也不是思辨的對(duì)象。它是故事，也是實(shí)踐，是通過(guò)敘事而被建構(gòu)起來(lái)的“作為自身性的同一”（l’identité comme ipséité）。易言之，它沒(méi)有實(shí)體意義上的核心，它的核心像重心一樣，是通過(guò)與他者的互動(dòng)關(guān)系而被虛構(gòu)的，是種“敘事的重心”。“自身”是“作為他者的自身”（soi-même comme un autre/ self as another）。因此“自身”不是絕對(duì)的，對(duì)“自身”的解釋將不會(huì)形成一套排他性的總體道德哲學(xué)。思辨的同一在這里被擯棄了，取代它的是實(shí)踐的同一。前者是哲學(xué)層面的，后者卻是政治層面的。于是“自身”便具有兩方面的特征：一方面，它來(lái)自“他者”，受制于“他者”，為“他者”講述的故事所形塑；另一方面，它又建構(gòu)起“同一性”，建構(gòu)起一種足以滿足道德和人權(quán)要求的弱主體性。
由此，“自身”的概念已經(jīng)較為清晰了。把人權(quán)理解為“自我”“他我”甚至“他者”解釋的權(quán)利，從諸如存在的條件和處境當(dāng)中尋找人權(quán)的基本價(jià)值和核心內(nèi)容，這是一種形而上學(xué)的進(jìn)路。而這種進(jìn)路在理論中總是存在二律背反，在實(shí)踐中又無(wú)法解釋復(fù)雜的人權(quán)問(wèn)題。而把人權(quán)理解為對(duì)“自身”的解釋，也就等同于放棄人權(quán)本原的形而上學(xué)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人權(quán)本原的歷史性、經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐性。人權(quán)來(lái)自“自身”的建構(gòu)史，來(lái)自社群和共同體中的人權(quán)實(shí)踐和故事敘說(shuō)。在這里，“自身”并不主張對(duì)社區(qū)和共同體的優(yōu)先，這是同“自我”解釋的最大區(qū)別。
人權(quán)的交流、交往史則告訴我們，人權(quán)由于某種原因，已然成為當(dāng)代重要的政治和法律話語(yǔ)，并具有特定的正當(dāng)性。日本人權(quán)學(xué)者大沼保昭認(rèn)為：“以《世界人權(quán)宣言》、《國(guó)際人權(quán)公約》、《維也納人權(quán)宣言》為中心的國(guó)際人權(quán)規(guī)范總體為當(dāng)今占國(guó)際社會(huì)絕大多數(shù)國(guó)家以明示或默示形式所承認(rèn)接受，當(dāng)然具有國(guó)際正統(tǒng)性，但是，這并不表示其本身就必然具有跨國(guó)、文明相容的正統(tǒng)性。”顯然，這樣一種溫和、兼容的主張同一種“自身”的人權(quán)主體詮釋學(xué)更為契合。
五、人權(quán)主體基于“自身”的哲學(xué)意義
把人權(quán)視為對(duì)“自身”的主體詮釋學(xué)，該解釋具有以下幾個(gè)方面的特色：第一，對(duì)人權(quán)普世主義困境的消解。把人權(quán)理解為“自身”的權(quán)利，而進(jìn)一步把“自身”理解為社會(huì)、文化、群體等“他者”的建構(gòu)，這顯然是反普世主義的。作為具體處境的建構(gòu)，“自身”就是具有歷史性和相對(duì)性。它不像“自我”和“他我”的存在論解釋一樣，將人權(quán)的基本條件建立在某種既定形式之上，并由此主張普遍一致性。
第二，對(duì)人權(quán)相對(duì)主義困境的消解。相對(duì)主義的困境有兩重。其一，人權(quán)需要落實(shí)到切實(shí)的主體，而無(wú)法落實(shí)到永遠(yuǎn)抓不住的“他者”。把人權(quán)理解為“自身”的權(quán)利，并且把“自身”理解為“歸責(zé)”功能的需要，理解為敘事的主體，這為人權(quán)的責(zé)任找到了一個(gè)具有主體性的核心，哪怕這個(gè)核心不是實(shí)體，只是個(gè)用語(yǔ)言和故事虛構(gòu)出來(lái)的核心。其二，多元的人權(quán)觀念需要找到一個(gè)可以相互理解的基礎(chǔ)。雖然人們沒(méi)有也不可能在道德哲學(xué)意義上具有一種統(tǒng)一的總體性理論，但經(jīng)驗(yàn)上人們確實(shí)普遍認(rèn)同生命權(quán)、人身權(quán)等基本權(quán)利。這是實(shí)踐意義上的認(rèn)同、政治意義上的認(rèn)同——人們各自持有的不同道德理論在實(shí)踐中支持相同觀點(diǎn)的現(xiàn)象構(gòu)成了所謂的“重疊共識(shí)”。綜上，消解相對(duì)主義困境的契機(jī)是“把個(gè)人視為不同團(tuán)體之間的橋梁”，這種個(gè)人是“有差異的同一”。僅強(qiáng)調(diào)“同一”的“自我”和“他我”，僅強(qiáng)調(diào)“差異”的“他者”，都無(wú)法滿足要求。
第三，對(duì)人權(quán)實(shí)用主義困境的消解。人權(quán)實(shí)用主義僅從后果的角度來(lái)考察人權(quán)。如果說(shuō)人權(quán)作為修辭能夠起到相應(yīng)作用，那么該權(quán)利便可以被納入人權(quán)話語(yǔ)。但是這樣一種基于后果的人權(quán)觀念缺乏同一性，即：一方面，它無(wú)法基于自身觀念的同一性，提供一種批判性的人權(quán)話語(yǔ)。另一方面，它又容易由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)后果，而與權(quán)力現(xiàn)實(shí)主義合流。前者用昂格爾（Roberto Unger)的話來(lái)說(shuō)就是“智識(shí)上的緊縮”，而后者在?？拢∕ichel Foucault）看來(lái)就是知識(shí)與權(quán)力的合謀。因此，具備同一性的“自身”概念對(duì)于消解實(shí)用主義的困境是有效的。作為個(gè)體，人們具有相對(duì)穩(wěn)固的價(jià)值判斷和主觀取向，這是由歷史和環(huán)境所建構(gòu)的。對(duì)于這種由歷史敘事建構(gòu)起來(lái)的主體——“自身”而言，人權(quán)并不僅僅是一個(gè)歷史概念，面對(duì)未知的未來(lái)，它必須憑借內(nèi)化的觀念來(lái)判斷?？梢?jiàn)，基于“自身”解釋的人權(quán)，本身具有批判性的結(jié)構(gòu)，能夠提供規(guī)范性的判斷。雖然這種判斷可能因?yàn)榫唧w后果而得到修正。
第四，促成人權(quán)根基的敘事轉(zhuǎn)向。“自我”和“他者”的絕對(duì)性和獨(dú)白形式，導(dǎo)致“自我”和“他者”的話語(yǔ)總謀求與理性合謀，以便自我證成，說(shuō)服對(duì)手。建立在“自我”和“他者”解釋的人權(quán)理論也以自我證成為基本進(jìn)路，在多元論事實(shí)的背景下，剛性沖突和對(duì)抗便不可避免。因此有學(xué)者提出，道德論證解決不了問(wèn)題，“人權(quán)最終得到最好的保護(hù)，是要靠眾多個(gè)人真實(shí)的情感、堅(jiān)定的信念和行為”。當(dāng)下我們所處的“敘事轉(zhuǎn)向”時(shí)代給出了一條理性論證之外的情感認(rèn)同進(jìn)路。“敘事對(duì)事實(shí)及經(jīng)驗(yàn)加以把握的方式恰恰是其他解釋和分析模式——如統(tǒng)計(jì)、描述、概括，以及通過(guò)抽象概念進(jìn)行的推理——所無(wú)法做到的。”“自身”解釋的人權(quán)是通過(guò)敘事產(chǎn)生理解、共情、承認(rèn)，進(jìn)而達(dá)成的知識(shí)，它不是邏輯必然的知識(shí)。探尋人權(quán)基礎(chǔ)的方法也從邏輯證明變成演繹敘事。故事并不要求非此即彼、非對(duì)即錯(cuò)?？梢哉f(shuō)，敘事是種柔性包容的進(jìn)路，它有助于消解現(xiàn)實(shí)中的人權(quán)沖突。
當(dāng)然，將“自身”作為人權(quán)主體的本原以及承擔(dān)者也存在一些理論上的問(wèn)題。其一，對(duì)“自身”的解釋是不斷持續(xù)的過(guò)程，它不像“自我”或“他我”以一定形而上學(xué)的人類學(xué)為基礎(chǔ)。對(duì)“自身”的解釋無(wú)法一勞永逸，奠基于“自身”解釋基礎(chǔ)上的人權(quán)也隨之不斷變化。人權(quán)內(nèi)容、范圍、形式的不斷變化也對(duì)人權(quán)實(shí)踐和人權(quán)交往提出了更高的要求。其二，“自身”是被故事不斷建構(gòu)的。但故事是故事，現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)實(shí)，“作為一種方法，講故事最大的危險(xiǎn)是變成謊言”。“自身”作為被建構(gòu)的主體，在邏輯上對(duì)任何故事開(kāi)放，無(wú)法作為人權(quán)的自足本原。源于“自身”解釋的人權(quán)必須和其他人權(quán)理論結(jié)合起來(lái)，才能充分發(fā)揮其調(diào)和多元觀念、消解沖突的作用。
六、結(jié)語(yǔ)
綜上，把人權(quán)主體的本原理解為對(duì)“自身”處境的解釋，把人權(quán)本身理解為“自身”的權(quán)利，仍然不失為一條更為可取的分析進(jìn)路。“自身”不是觀念和邏輯上的抽象主體，它有身份，有故事；“自身”不是孤立的精神實(shí)體，它是在共同體中的實(shí)踐存在。“自身”解釋的人權(quán)也不是抽象的，它同社會(huì)實(shí)踐、同共同體的命運(yùn)息息相關(guān)。與此同時(shí)，“自身”還將外在的道德義務(wù)加以內(nèi)化。它承認(rèn)某些具體的人權(quán)觀念，但又不會(huì)將其絕對(duì)化；它承認(rèn)人權(quán)可能是多元的，但又能夠前后一致地為自己主張的人權(quán)觀念和人權(quán)實(shí)踐負(fù)責(zé)?？梢?jiàn)，把人權(quán)理解為“自身”的權(quán)利，相對(duì)于把它理解為“自我”“他我”以及“他者”的權(quán)利，在理論上更能避免各種人權(quán)爭(zhēng)論對(duì)于人權(quán)自身價(jià)值的削弱，進(jìn)而在實(shí)踐當(dāng)中提供更有效且靈活的解釋方案。
?。ǜ叨Y杰，西南政法大學(xué)哲學(xué)系講師。人權(quán)研究院博士后。）
關(guān)鍵詞：人權(quán)主體自我 他我 他者 自身
一般來(lái)說(shuō)，人權(quán)理論由人權(quán)內(nèi)容和人權(quán)主體兩個(gè)部分構(gòu)成。對(duì)人權(quán)內(nèi)容的討論往往涉及人權(quán)本原，西方人權(quán)理論的回答大致包括“天賦人權(quán)說(shuō)”“法律權(quán)利說(shuō)”“社會(huì)權(quán)利說(shuō)”，中國(guó)學(xué)者在此基礎(chǔ)上還提出“斗爭(zhēng)說(shuō)”“國(guó)賦人權(quán)說(shuō)”“商賦人權(quán)說(shuō)”“生賦人權(quán)說(shuō)”等。人權(quán)主體的論題則集中在“人—公民”“個(gè)人—集體”“生命—人格”的爭(zhēng)議，從觀念史、立法科學(xué)、社會(huì)效果、政治意圖等角度討論人權(quán)主體觀念的內(nèi)涵和外延。
如果說(shuō)上述人權(quán)理論主要是對(duì)人權(quán)內(nèi)容和人權(quán)主體的“認(rèn)知”，那么哲學(xué)詮釋學(xué)視野下的人權(quán)理論便完全放棄了這種“認(rèn)識(shí)論”的進(jìn)路，而主張一種“理解的存在論”。該存在論逆轉(zhuǎn)了認(rèn)識(shí)論面向?qū)ο蟮耐獠恐赶蛐裕赶蜃约翰?ldquo;想象自己置身于這個(gè)存在論之中”。易言之，詮釋學(xué)認(rèn)為認(rèn)識(shí)對(duì)象的真正方式其實(shí)是理解自己。從詮釋學(xué)立場(chǎng)看，人權(quán)內(nèi)容和人權(quán)主體都不能通過(guò)“認(rèn)知”來(lái)獲取，不論認(rèn)知對(duì)象是人性還是歷史；對(duì)人權(quán)現(xiàn)象的理解只能源自對(duì)主體存在方式的解釋。這是一種人權(quán)的主體詮釋學(xué)，它考察的是作為存在者的主體，而不單是作為權(quán)利主體的主體。它不僅包含人權(quán)主體理論，更是人權(quán)內(nèi)容理論和人權(quán)主體理論的統(tǒng)一，牽涉整個(gè)人權(quán)觀念的本原思考。
主體詮釋學(xué)的人權(quán)本原理論并不和任何“認(rèn)知”意義上的人權(quán)本原和人權(quán)主體理論沖突。實(shí)際上，任何人權(quán)理論都預(yù)設(shè)了某種主體詮釋學(xué)。以人之抽象本質(zhì)為基礎(chǔ)的人權(quán)理論暗示主體“抽象的、赤裸裸”的存在；主張“以往所理解的‘人權(quán)’實(shí)際上是公民權(quán)，而不是人權(quán)”，強(qiáng)調(diào)政治意義的人權(quán)理論暗示主體依據(jù)某種特殊“身份”存在；揭示人權(quán)觀念“從國(guó)家政治到全球道德轉(zhuǎn)變”的理論，暗示主體從特殊存在到具體普遍存在的轉(zhuǎn)變?？梢哉f(shuō)，各種人權(quán)理論都對(duì)應(yīng)著對(duì)主體的某種理解，反之亦然。與主體的“自我”“他我”“他者”“自身”四種主體詮釋學(xué)觀點(diǎn)對(duì)應(yīng)，人權(quán)的本原也可以按照四種主體詮釋學(xué)歸類。
一、欲求“自我”權(quán)利的人權(quán)主體觀
在諸多人權(quán)本原的哲理闡釋當(dāng)中，有一類人權(quán)主體觀把作為自我的主體之于對(duì)象的權(quán)力神圣化，把人視為絕對(duì)主體，把人權(quán)理解為該絕對(duì)主體的邏輯必然。該觀點(diǎn)主張“尊嚴(yán)”“目的”“人性”等內(nèi)在于人本身的固有價(jià)值，它們使人天然地成為萬(wàn)物之靈和宇宙的精神中心。在西方人權(quán)觀念史中占據(jù)重要地位的“天賦人權(quán)說(shuō)”正是這種“人類中心論”的產(chǎn)物。人的主體性作為不言自明的知識(shí)，這一思想發(fā)明肇始于17世紀(jì)，而在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)達(dá)到頂峰的時(shí)候接近完成。作為主體，人本身就是自足的目的。盧梭鼓吹人生而自由，《獨(dú)立宣言》宣揚(yáng)人生而平等，《人權(quán)宣言》則把自由平等都視為人生而具有的無(wú)條件權(quán)利?？偠灾?，這個(gè)時(shí)代的“一整套的政治權(quán)利原理，其精義全在于人權(quán)是天生的，因此是不可剝奪的和不可轉(zhuǎn)讓的。從洛克到盧梭，再到美、法的兩篇宣言，一貫如此”。
這種與生俱來(lái)的人權(quán)又是靠什么東西來(lái)主張其正當(dāng)性呢？從16世紀(jì)的馬基雅維利到18世紀(jì)的盧梭，啟蒙思想家把目光投向了古希臘和希臘化時(shí)期的人文精神。在那個(gè)時(shí)代，由蘇格拉底興起并由伊壁鳩魯派、斯多亞派等繼承下來(lái)的對(duì)人的關(guān)注和倫理關(guān)懷影響了羅馬法律，孕育了源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的自然法思想。后世的格勞修斯、霍布斯、洛克等人進(jìn)一步將這種思想系統(tǒng)化為不言自明、永恒不變的價(jià)值體系。而自然法觀念必然暗示著一種不可轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利——人權(quán)。我們不必言明到底是政治需要產(chǎn)生了人權(quán)，還是人權(quán)促成了政治變革，可以明確的一點(diǎn)是，自然法思想在該時(shí)期為人權(quán)話語(yǔ)提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。
隨之而來(lái)的問(wèn)題是：自然法如何被發(fā)現(xiàn)，如何成為被普遍認(rèn)同的知識(shí)呢？哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，我們的認(rèn)識(shí)和真理本質(zhì)上是解釋。自然法和自然權(quán)利也不例外，其真理性來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)處境的一般理解和社會(huì)條件的一般解釋。不論通過(guò)內(nèi)省還是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)，不論使用理性還是直覺(jué)，自然法和自然權(quán)利本質(zhì)上都源于我們對(duì)世界的看法?？档抡f(shuō)：“除了善良意志，不可能設(shè)想一個(gè)無(wú)條件善的東西”。但問(wèn)題恰恰在于，作為道德根據(jù)的那種善良意志從哪里來(lái)呢？到這里康德不得不承認(rèn)我們?cè)诶硇詫用嫔弦呀?jīng)無(wú)法回答這一問(wèn)題，而只能訴諸一種“哲學(xué)人類學(xué)”，即“直到現(xiàn)在我還說(shuō)不清尊重的根據(jù)是什么，這可由哲學(xué)家去探討，不過(guò)我至少可以懂得：這是對(duì)那種比愛(ài)好所中意更重要得多的東西的價(jià)值的敬仰”。也就是說(shuō)，善良意志的原始動(dòng)機(jī)無(wú)法通過(guò)理性證明，而只能來(lái)自對(duì)人們偏好的解釋。
可以說(shuō)，植根于自然法傳統(tǒng)中的人權(quán)是對(duì)作為絕對(duì)主體的人的處境的解釋。而在從文藝復(fù)興、宗教改革到啟蒙運(yùn)動(dòng)的幾個(gè)世紀(jì)的觀念嬗變過(guò)程中，人漸漸和“神”“國(guó)”區(qū)分開(kāi)來(lái)，人權(quán)也漸漸和“神權(quán)”“主權(quán)”區(qū)分開(kāi)來(lái)。但這里的“人”和“自我”是同義詞。在笛卡爾以降的近代哲學(xué)那里，人被理解為精神“自我”，被理解為“主體”。在認(rèn)識(shí)論意義上，“自我”憑借著知覺(jué)的直接性，把持了對(duì)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)和外在經(jīng)驗(yàn)的話語(yǔ)權(quán)，由此構(gòu)成整個(gè)“唯我論”知識(shí)體系的基礎(chǔ)。這是近代哲學(xué)的主要特征。甚至到了胡塞爾那里，他仍然主張“我——作為自我——具有一個(gè)不斷地為我而存在著的周遭世界”。實(shí)際上，哲學(xué)家仍然把自我視為一切存在的原因，即“《笛卡爾沉思》是對(duì)這種新唯心主義的最激進(jìn)的表達(dá)。這種新唯心主義認(rèn)為，世界不僅‘為我’，而且從‘自我’中吸取其所有的本體有效性。”經(jīng)驗(yàn)的直接給予性轉(zhuǎn)化為一種主體至上的價(jià)值判斷，這是笛卡爾以來(lái)“自我”哲學(xué)的重要特征。所以?？抡J(rèn)為，“笛卡爾時(shí)代”是把“對(duì)自身的關(guān)照”轉(zhuǎn)化成“對(duì)自身對(duì)象性的關(guān)照”的時(shí)代。這種自足主體觀念導(dǎo)致自我對(duì)他者的遮蔽，導(dǎo)致人類對(duì)于世界和自然的漠視，導(dǎo)致普世性價(jià)值對(duì)于多元價(jià)值的壓制。
如果人權(quán)來(lái)自笛卡爾式的“自我”解釋，那該人權(quán)觀念在認(rèn)識(shí)論上總是很難擺脫笛卡爾式的唯我論和獨(dú)斷論困境——本土性的人權(quán)觀念如何合法地主張普世性呢？科斯塔斯•杜納茲（Costas Douzina）批判的正是這種建立在“自我”解釋之上的人權(quán)觀。在他看來(lái)，“一個(gè)重大的悖論寓于人權(quán)的中心：權(quán)利都是在西方的法律傳統(tǒng)中發(fā)展起來(lái)的，而西方國(guó)家卻聲稱它們都是普遍的”。因?yàn)槲鞣饺藱?quán)觀念建構(gòu)在“白人男性”的自我形象上，并預(yù)設(shè)該形象的普世性和道德正當(dāng)性。西方的自我解釋，包裹在人權(quán)話語(yǔ)之內(nèi)，成為文化殖民主義和政治霸權(quán)主義的最好修辭。“西方人的世界觀中對(duì)于普遍性的信念卻仍然像殖民主義的這個(gè)信念一樣強(qiáng)烈。用于輸出的新自由主義、善治和低烈度民主都是西方文化包裝的現(xiàn)時(shí)表達(dá)方式。如同早先的各種表達(dá)方式，它們都既是救贖的，又是侵略的，允諾最好的但往往履行最糟的。”
二、因循“他我”權(quán)利的人權(quán)主體觀
第二類主體觀則將人權(quán)觀念奠基于對(duì)社會(huì)的解釋，把人權(quán)視為各種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的法律化。從孟德斯鳩到伯克，再到德國(guó)歷史法學(xué)派，我們可以看到天賦人權(quán)理論之外的另外一種人權(quán)本原理論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為人權(quán)觀念并非通過(guò)超驗(yàn)的方式賦予我們，而是在傳統(tǒng)習(xí)慣、政治生活、共同體文化當(dāng)中演變，進(jìn)而被我們發(fā)現(xiàn)的。這種進(jìn)路認(rèn)為人權(quán)觀念并不來(lái)自先驗(yàn)的“自我”觀念，而來(lái)源于自我之外的社會(huì)歷史實(shí)在。然而，在自我膨脹的現(xiàn)代背景中，把人權(quán)奠基于社會(huì)歷史實(shí)在的企圖難以成功擺脫唯我論的魔咒，難以跳出這種既定思維方式的桎梏。
把人權(quán)的來(lái)源解釋為社會(huì)歷史實(shí)在的觀點(diǎn)不再把目光局限于作為主體的個(gè)人，該解釋著重強(qiáng)調(diào)作為主體基質(zhì)的、具有歷史性的社會(huì)存在，這是值得肯定的。然而，社會(huì)歷史本身無(wú)法解釋法律現(xiàn)象和人權(quán)觀念的產(chǎn)生和變遷——在法律中發(fā)現(xiàn)法律，在人權(quán)中發(fā)現(xiàn)人權(quán)，這屬于循環(huán)論證，不可能產(chǎn)生什么新東西，也不可能產(chǎn)生什么新變化。除非法律和人權(quán)具有其他來(lái)源，否則歷史本身就是不可以被理解的。薩維尼一語(yǔ)道破天機(jī)：“歷史不再僅僅是范例集，而是真正地認(rèn)識(shí)我們自身狀況的唯一途徑”。由于無(wú)法解釋歷史的流變，于是只好讓“自我”披著“民族精神”“傳統(tǒng)文化”的“外衣”，重新返回歷史主義的理論中。也就是說(shuō)，人們無(wú)法僅僅憑自省和邏輯推演認(rèn)識(shí)自身，歷史的價(jià)值就在于，它是我們真正認(rèn)識(shí)自己的必要中介。問(wèn)題的本質(zhì)在于，正如我們無(wú)法擺脫社會(huì)和歷史而認(rèn)識(shí)人權(quán)一樣，歷史和社會(huì)的人權(quán)同樣無(wú)法擺脫自我而得到理解。
那么，歷史主義何以來(lái)認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)人權(quán)？歷史主義者指出，“民族的共同意識(shí)乃是法律的特定居所”，傳統(tǒng)、習(xí)慣法、政治實(shí)踐等社會(huì)現(xiàn)實(shí)是民族意識(shí)的外化。民族意識(shí)誕生于人們的身份認(rèn)同，或人與人之間的同一性。也就說(shuō)，所謂的民族精神和集體意識(shí)，無(wú)非就是擴(kuò)大了的自我，無(wú)非就是抹平了差異的多個(gè)自我的集合。與之對(duì)應(yīng)，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的解釋無(wú)非就是對(duì)另一種“自我”或“他我”的解釋罷了。“他我”就是“自我”的副本，是被自我徹底同一、徹底同化的他人。自我和他人的差異被消除了，民族和集體只不過(guò)是同質(zhì)的多個(gè)自我的集合。“自我”在實(shí)質(zhì)上不僅先于“他我”，也先于民族和集體。因此，作為對(duì)“他我”進(jìn)行解釋的這種人權(quán)理論同樣主張一種壓制性的人權(quán)，因?yàn)樗](méi)有真正地站在主體的對(duì)立面進(jìn)行考慮，沒(méi)有考慮被“自我”遮蔽的“他者”。它是“主人”的自我解釋，而不是“奴隸”的自我解釋。歷史上，人類的文化融合更多依靠的是強(qiáng)力，而不是自然演變。習(xí)慣法及人權(quán)觀念的形成同樣如此，必然伴隨著“自我”對(duì)于“他者”暴力或非暴力的壓制。即便能夠找到一個(gè)充分團(tuán)結(jié)的集體，共享具有高度同一性的人權(quán)觀念，我們也仍然無(wú)法證明該社會(huì)歷史的正當(dāng)性。難怪有學(xué)者指出，“人類并未置身于人權(quán)時(shí)代，因?yàn)榈饺缃袢藱?quán)還僅僅是相對(duì)少數(shù)人享有的特權(quán)”，那是因?yàn)樽鳛?ldquo;自我”和“他我”解釋的人權(quán)的唯我論特性及其普世化過(guò)程中對(duì)他人的壓制。
三、構(gòu)建“他者”權(quán)利的人權(quán)主體觀
第三類主體觀將人權(quán)奠基于觀念史上一直被遮蔽的“他者”，并且把“他者”的“同意”“承認(rèn)”乃至“認(rèn)同”視為人權(quán)的必要條件。也就是說(shuō)，人權(quán)的本原從一個(gè)主體概念，變成了一個(gè)交互主體或主體間性概念。人權(quán)解釋的對(duì)象，從“自我”變成了“他者”；人權(quán)解釋的方式，從“自我”的自說(shuō)自話，變成了主體之間的對(duì)話和交往。
真正的“他者”不可化約為“他我”，也不可化約為“自我”，這種差異性和不可化約性是20世紀(jì)的重大發(fā)現(xiàn)。胡塞爾早期把“他者”視為知識(shí)的擔(dān)保工具，認(rèn)為當(dāng)人觸摸、觀察意向?qū)ο髸r(shí)是一種較強(qiáng)的明證，但最強(qiáng)的明證性需要他者在場(chǎng)。“只有當(dāng)我經(jīng)驗(yàn)到他人和我經(jīng)驗(yàn)到同樣一個(gè)對(duì)象時(shí)，我才真正地將這些對(duì)象經(jīng)驗(yàn)為客觀和真實(shí)的”。胡塞爾后期則不僅僅把“他者”看作是知識(shí)論下的附屬，而是把“他者”問(wèn)題視為根本，以至于整個(gè)“第五沉思”的目的就在于：“了解一個(gè)以我思故我在的自我為原則和根基的哲學(xué)體系是如何解釋有別于我的他者，如何解釋一切依賴于這個(gè)根本的相異性的事物。”
“他者”是絕對(duì)的異質(zhì)性，無(wú)法被自我充分認(rèn)識(shí)，也就不可被自我把握，無(wú)法像“他我”那樣被還原為“自我”，否則，絕對(duì)的異質(zhì)性就不成立。但是，胡塞爾知識(shí)論的旨趣讓他并沒(méi)有真正擺脫同一性對(duì)于差異性的遮蔽，因?yàn)橹R(shí)論的邏輯起點(diǎn)總是同一性。胡塞爾通過(guò)“自我”和自我軀體進(jìn)行類比而發(fā)現(xiàn)的“他者”，必然無(wú)法擺脫“自我”的同一，因?yàn)?ldquo;他者”的內(nèi)涵是“自我”內(nèi)涵的類比。
相比胡塞爾，伊曼努爾•列維納斯（Emmanuel Lévinas）提供了一種更徹底的“他者”概念。在他看來(lái)，把那種作為“他我”的“他者”想象為站在“自我”的角度對(duì)“自我”重新理解，這恰恰是胡塞爾沒(méi)有擺脫笛卡爾的地方。“可理解性、重新顯現(xiàn)的發(fā)生，都是一種他性被同者定義卻無(wú)法定義同者的可能性，在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中差異性是被排斥在外的。這僅僅是同者的自由實(shí)踐，它是與‘非我’（non-I）對(duì)立的‘我’的消失。”列維納斯認(rèn)為在胡塞爾知識(shí)論旨趣下理解“他者”不可能成功。在他看來(lái)，這種哲學(xué)氣質(zhì)就是“總體”性，一種以知識(shí)為名的總體性。然而真正的差異性很難被稱為知識(shí)，它總是“特例”，總企圖超出知識(shí)之外，超出總體之外。因此，在列維納斯看來(lái)，真正的差異性，活躍的、沒(méi)有被同化和壓制之虞的差異性，只可能存在于“無(wú)限”當(dāng)中。
既然作為“他者”權(quán)利的人權(quán)是對(duì)于人類無(wú)限差異存在狀況的解釋，那該理論同傳統(tǒng)“自我”人權(quán)理論的差異就體現(xiàn)在三個(gè)方面。第一，他性無(wú)法被徹底把握，無(wú)法被徹底認(rèn)識(shí)。當(dāng)“自我”以理解或者認(rèn)同的方式侵占“他者”地盤的時(shí)候，真正的“他者”又已經(jīng)退卻了，總是處于完全異質(zhì)的領(lǐng)域。所以，人權(quán)不是既定的觀念體系，而是觀念的無(wú)限生成。第二，“自我”在邏輯上沒(méi)有相對(duì)于“非我”的優(yōu)先性，在價(jià)值上也沒(méi)有優(yōu)先性。所以，通過(guò)解釋“他者”的存在而獲得的人權(quán)無(wú)法提出有效的人權(quán)批判。第三，“自我”的意義是由“他者”提供的，而不是相反。“他者”是永遠(yuǎn)被“自我”追隨著的一位老師。真正的他者是無(wú)限性的，是無(wú)法被把握的；被認(rèn)識(shí)、被掌握、被同一了的他者不過(guò)是“他人”（the other），不過(guò)是另一個(gè)（another）“我”，而不可能是“他者”（the Other）。“他者”將在“同者”（被同化的存在）面前永遠(yuǎn)保持神秘性，永遠(yuǎn)保持新鮮，永遠(yuǎn)充當(dāng)“同者”的知識(shí)來(lái)源。所以，奠基于“他者”的人權(quán)理論認(rèn)為，人權(quán)觀念的沖突是種必然，但不見(jiàn)得是件壞事，也不見(jiàn)得非要立即著手解決。
正如“他者”的他性是一種絕對(duì)的差異性一樣，作為“他者”權(quán)利的人權(quán)也具有絕對(duì)的差異性。這種人權(quán)觀念可以克服笛卡爾式人權(quán)觀念存在的困境。“他者”的人權(quán)觀否定普世性的人權(quán)企圖，認(rèn)為不管什么類型的普世性人權(quán)觀念，其本質(zhì)都是總體性的。但總體性的道德主張彼此之間無(wú)法通約，這是當(dāng)代無(wú)可爭(zhēng)辯的多元論事實(shí)。強(qiáng)制推行某種總體性的人權(quán)觀念，這本身就意味著對(duì)他性的壓制和拉平，就意味著對(duì)他人的漠視和暴力。社群之間、文化共同體之間存在不可逾越的差異性，它們彼此之間互為“他者”。沒(méi)有人能夠逾越絕對(duì)的他性，對(duì)“他者”人權(quán)的任何解釋都是越俎代庖?？梢?jiàn)，作為“他者”權(quán)利的人權(quán)觀實(shí)際上意味著人權(quán)觀念的多樣性，并為人權(quán)話語(yǔ)的多元性提供了思想支撐。
但是，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人權(quán)的“他性”必然會(huì)導(dǎo)致一個(gè)問(wèn)題，即：多元的人權(quán)話語(yǔ)如何才能避免“各說(shuō)各話”？異質(zhì)性的人權(quán)觀念之間的交流、承認(rèn)乃至批判如何可能？沒(méi)有任何標(biāo)準(zhǔn)的人權(quán)不具有可行性。正如詹姆斯•格里芬（James Griffin）所言：“‘人權(quán)’這個(gè)術(shù)語(yǔ)幾乎毫無(wú)標(biāo)準(zhǔn)。幾乎沒(méi)有什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)決定它何時(shí)得到、何時(shí)沒(méi)有得到正確運(yùn)用——不僅在政治家當(dāng)中，在哲學(xué)家、政治理論家以及法理學(xué)家當(dāng)中，也是如此。人權(quán)的語(yǔ)言就這樣降低了自己的價(jià)值。”不僅如此，同片面強(qiáng)調(diào)人權(quán)同一性的后果類似，片面強(qiáng)調(diào)人權(quán)的絕對(duì)他性也會(huì)造成道德危機(jī)。前者在于自命不凡的父愛(ài)主義話語(yǔ)與文化政治帝國(guó)主義的實(shí)踐；后者則在于慷慨激昂的集體主義修辭與相對(duì)主義和虛無(wú)主義的道德腐化。人權(quán)的虛無(wú)主義問(wèn)題在當(dāng)下已經(jīng)非常嚴(yán)重了，具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：一方面，考察二十年前遭受暴虐的盧旺達(dá)以及目前仍然駐扎于歐洲邊境的敘利亞難民，人權(quán)并沒(méi)有為他們帶來(lái)實(shí)質(zhì)性的保護(hù)。人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的多元化削弱了相關(guān)國(guó)家的道德責(zé)任感，于是多元人權(quán)話語(yǔ)成為偽善的文明國(guó)家最后的遮羞布。另一方面，異質(zhì)性的人權(quán)觀念的流行，阻礙了諸多發(fā)展中國(guó)家在保護(hù)人權(quán)方面所作的努力。發(fā)展中國(guó)家有一套適合自身的人權(quán)話語(yǔ)，但由于多元人權(quán)觀念的異質(zhì)性，很難得到其他國(guó)家的承認(rèn)，這種局面不利于它們爭(zhēng)取世界認(rèn)同，參與國(guó)際活動(dòng)，從而在文化和經(jīng)濟(jì)上很難擺脫受歧視的地位。因此，我們還必須繼續(xù)尋找一種更加合理的人權(quán)主體觀，以獲得更加具有解釋力和實(shí)踐性的人權(quán)理解和人權(quán)解釋。
四、理解“自身”權(quán)利的人權(quán)主體觀
人權(quán)的當(dāng)代困境在于，既不能把它理解為“自我”和“他我”的權(quán)利，又不能把它理解為“他者”的權(quán)利。按照“自我”來(lái)理解人權(quán)，我們便難以真正擺脫西方自由主義人權(quán)話語(yǔ)，難以抵御普世主義的簡(jiǎn)單粗暴。即使退一步，從實(shí)用性角度肯定人權(quán)觀念和人權(quán)話語(yǔ)的重要性，承認(rèn)某種普遍性人權(quán)觀念尤其必要，但這種人權(quán)觀也必然無(wú)法從“封閉的自我”觀念中產(chǎn)生。因?yàn)樵诙嘣撌聦?shí)的前提下，“人權(quán)被認(rèn)為是普遍有效的概念，它就必須在理論上是開(kāi)放的，在文化上不可以設(shè)限。天賦人權(quán)在理論合法性上的失敗，特別表現(xiàn)為它所包含的自毀邏輯”。按照“他者”來(lái)理解人權(quán)，我們又很難真正肩負(fù)起人權(quán)話語(yǔ)的內(nèi)在要求，進(jìn)而保障每個(gè)人（特別是弱勢(shì)群體）的基本權(quán)利。因?yàn)閺膶?shí)踐上講，人權(quán)必須最終落實(shí)于行動(dòng)的個(gè)人，必須落實(shí)在每個(gè)“自我”那里。我們無(wú)法消極地期待“他者”或者“別人”來(lái)確保他人和自己的人權(quán)。
怎樣才能兩全其美地解決這個(gè)難題呢？一種可行的辦法是把人權(quán)理解為介于“自我”（I/Ego）和“他者”（the Other）之間的“自身”（soi/ self）的權(quán)利。反身代詞“自身”是對(duì)一種特別存在方式的隱喻。一方面它不是主詞，不作為主語(yǔ)賦予對(duì)象意義，反而作為賓語(yǔ)被其他主詞賦予意義，就像作為存在者的自身并不處于絕對(duì)主體的地位，它承認(rèn)世界對(duì)其進(jìn)行建構(gòu)。另一方面，它又是主體的一種變體，是弱化和碎片化了的主體，而不是虛無(wú)，在功能上能夠承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。這樣一來(lái)，“自身”便成了一種介于“自我”和“他者”的存在。
我們已經(jīng)看到，雖然胡塞爾已經(jīng)認(rèn)識(shí)到現(xiàn)象學(xué)唯我論的困境，強(qiáng)調(diào)主體間性和生活世界，不過(guò)在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的總體框架內(nèi)，他不可能擯棄抽象主體，不可能擯棄主體哲學(xué)。因此，“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)將服從截然相反的要求：一方面，它必須還原到底，并且堅(jiān)持在自我中并且從自我中構(gòu)成他我這樣冒險(xiǎn)的舉措；另一方面，它還需要對(duì)他者經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性和特殊性進(jìn)行解釋，尤其是它作為非我的他者的經(jīng)驗(yàn)”。胡塞爾在這個(gè)問(wèn)題上顯然失敗了。我們業(yè)已指出，奠基于“他我”解釋的人權(quán)不過(guò)是“自我”解釋人權(quán)的另外一種表現(xiàn)形式。而另一方面，按照列維納斯那種絕對(duì)的、神圣的“他性”，“自我”必然成為消極的非主體。這種沒(méi)有自信的消極“不作為”和亦步亦趨的個(gè)體無(wú)法承擔(dān)起人權(quán)所需要的道德責(zé)任和政治責(zé)任。人權(quán)也無(wú)法擺脫相對(duì)化和虛無(wú)化。把人權(quán)建立在對(duì)“他者”的解釋上，這屬于對(duì)“自我”解釋人權(quán)的矯枉過(guò)正。
從哲學(xué)詮釋學(xué)的視角看，人本身就是“歷史地存在，就是說(shuō)，永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)。一切自我認(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開(kāi)始的”。主體只有在歷史活動(dòng)當(dāng)中，在同“他者”的交往當(dāng)中獲得承認(rèn)，才能夠主張其存在性。然而，不論是胡塞爾、海德格爾還是列維納斯，他們都直接把歷史對(duì)象納入分析，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一種形而上學(xué)的直觀正當(dāng)性。雅克•德里達(dá)（Jacques Derrida）在《暴力與形而上學(xué)》一文當(dāng)中指出：“形而上學(xué)，逃脫不了光的影響，它總是在其對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判中以某種現(xiàn)象學(xué)為條件，尤其是如果它像列維納斯的形而上學(xué)那樣成為話語(yǔ)和知識(shí)的傳授的話。”在德里達(dá)看來(lái)，“笛卡爾式的沉思”（胡塞爾）、“Dasein”（海德格爾）的解釋以及“il y a”（列維納斯）的體驗(yàn)，其實(shí)都是純粹的思辨，都是在“我思”的處境下批判“我思”，這顯然無(wú)法成功。
保羅•利科（Paul Ricoeur）一方面贊同德里達(dá)對(duì)于現(xiàn)象學(xué)形而上學(xué)的批判，另一方面為擺脫這種困境提出了建議。他認(rèn)為：“不管后來(lái)知覺(jué)描述得到多么大的重視，現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點(diǎn)并不是意識(shí)活動(dòng)的無(wú)聲特點(diǎn)，而是它借助各種符號(hào)與事物產(chǎn)生的聯(lián)系，比如像一個(gè)既定的文化所建立的聯(lián)系。”因此，“現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該是結(jié)構(gòu)的，至少一開(kāi)始是這樣”。在他看來(lái)，只有強(qiáng)調(diào)文化，強(qiáng)調(diào)文化現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)，才能把注意力集中到實(shí)踐上，從而擺脫思辨哲學(xué)的局限性。利科的主張實(shí)際上把實(shí)踐哲學(xué)同思辨哲學(xué)結(jié)合起來(lái)了。對(duì)“自我”和“他者”的解釋之所以都不能很好地為道德和人權(quán)奠基，是因?yàn)槎叨际撬急娴膶?duì)象，都同實(shí)踐絕緣。對(duì)二者的解釋只能形成一套排他性的總體性道德哲學(xué)。但對(duì)“自身”的解釋則不同。“自身”不是實(shí)體，也不是思辨的對(duì)象。它是故事，也是實(shí)踐，是通過(guò)敘事而被建構(gòu)起來(lái)的“作為自身性的同一”（l’identité comme ipséité）。易言之，它沒(méi)有實(shí)體意義上的核心，它的核心像重心一樣，是通過(guò)與他者的互動(dòng)關(guān)系而被虛構(gòu)的，是種“敘事的重心”。“自身”是“作為他者的自身”（soi-même comme un autre/ self as another）。因此“自身”不是絕對(duì)的，對(duì)“自身”的解釋將不會(huì)形成一套排他性的總體道德哲學(xué)。思辨的同一在這里被擯棄了，取代它的是實(shí)踐的同一。前者是哲學(xué)層面的，后者卻是政治層面的。于是“自身”便具有兩方面的特征：一方面，它來(lái)自“他者”，受制于“他者”，為“他者”講述的故事所形塑；另一方面，它又建構(gòu)起“同一性”，建構(gòu)起一種足以滿足道德和人權(quán)要求的弱主體性。
由此，“自身”的概念已經(jīng)較為清晰了。把人權(quán)理解為“自我”“他我”甚至“他者”解釋的權(quán)利，從諸如存在的條件和處境當(dāng)中尋找人權(quán)的基本價(jià)值和核心內(nèi)容，這是一種形而上學(xué)的進(jìn)路。而這種進(jìn)路在理論中總是存在二律背反，在實(shí)踐中又無(wú)法解釋復(fù)雜的人權(quán)問(wèn)題。而把人權(quán)理解為對(duì)“自身”的解釋，也就等同于放棄人權(quán)本原的形而上學(xué)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)人權(quán)本原的歷史性、經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐性。人權(quán)來(lái)自“自身”的建構(gòu)史，來(lái)自社群和共同體中的人權(quán)實(shí)踐和故事敘說(shuō)。在這里，“自身”并不主張對(duì)社區(qū)和共同體的優(yōu)先，這是同“自我”解釋的最大區(qū)別。
人權(quán)的交流、交往史則告訴我們，人權(quán)由于某種原因，已然成為當(dāng)代重要的政治和法律話語(yǔ)，并具有特定的正當(dāng)性。日本人權(quán)學(xué)者大沼保昭認(rèn)為：“以《世界人權(quán)宣言》、《國(guó)際人權(quán)公約》、《維也納人權(quán)宣言》為中心的國(guó)際人權(quán)規(guī)范總體為當(dāng)今占國(guó)際社會(huì)絕大多數(shù)國(guó)家以明示或默示形式所承認(rèn)接受，當(dāng)然具有國(guó)際正統(tǒng)性，但是，這并不表示其本身就必然具有跨國(guó)、文明相容的正統(tǒng)性。”顯然，這樣一種溫和、兼容的主張同一種“自身”的人權(quán)主體詮釋學(xué)更為契合。
五、人權(quán)主體基于“自身”的哲學(xué)意義
把人權(quán)視為對(duì)“自身”的主體詮釋學(xué)，該解釋具有以下幾個(gè)方面的特色：第一，對(duì)人權(quán)普世主義困境的消解。把人權(quán)理解為“自身”的權(quán)利，而進(jìn)一步把“自身”理解為社會(huì)、文化、群體等“他者”的建構(gòu)，這顯然是反普世主義的。作為具體處境的建構(gòu)，“自身”就是具有歷史性和相對(duì)性。它不像“自我”和“他我”的存在論解釋一樣，將人權(quán)的基本條件建立在某種既定形式之上，并由此主張普遍一致性。
第二，對(duì)人權(quán)相對(duì)主義困境的消解。相對(duì)主義的困境有兩重。其一，人權(quán)需要落實(shí)到切實(shí)的主體，而無(wú)法落實(shí)到永遠(yuǎn)抓不住的“他者”。把人權(quán)理解為“自身”的權(quán)利，并且把“自身”理解為“歸責(zé)”功能的需要，理解為敘事的主體，這為人權(quán)的責(zé)任找到了一個(gè)具有主體性的核心，哪怕這個(gè)核心不是實(shí)體，只是個(gè)用語(yǔ)言和故事虛構(gòu)出來(lái)的核心。其二，多元的人權(quán)觀念需要找到一個(gè)可以相互理解的基礎(chǔ)。雖然人們沒(méi)有也不可能在道德哲學(xué)意義上具有一種統(tǒng)一的總體性理論，但經(jīng)驗(yàn)上人們確實(shí)普遍認(rèn)同生命權(quán)、人身權(quán)等基本權(quán)利。這是實(shí)踐意義上的認(rèn)同、政治意義上的認(rèn)同——人們各自持有的不同道德理論在實(shí)踐中支持相同觀點(diǎn)的現(xiàn)象構(gòu)成了所謂的“重疊共識(shí)”。綜上，消解相對(duì)主義困境的契機(jī)是“把個(gè)人視為不同團(tuán)體之間的橋梁”，這種個(gè)人是“有差異的同一”。僅強(qiáng)調(diào)“同一”的“自我”和“他我”，僅強(qiáng)調(diào)“差異”的“他者”，都無(wú)法滿足要求。
第三，對(duì)人權(quán)實(shí)用主義困境的消解。人權(quán)實(shí)用主義僅從后果的角度來(lái)考察人權(quán)。如果說(shuō)人權(quán)作為修辭能夠起到相應(yīng)作用，那么該權(quán)利便可以被納入人權(quán)話語(yǔ)。但是這樣一種基于后果的人權(quán)觀念缺乏同一性，即：一方面，它無(wú)法基于自身觀念的同一性，提供一種批判性的人權(quán)話語(yǔ)。另一方面，它又容易由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)后果，而與權(quán)力現(xiàn)實(shí)主義合流。前者用昂格爾（Roberto Unger)的話來(lái)說(shuō)就是“智識(shí)上的緊縮”，而后者在?？拢∕ichel Foucault）看來(lái)就是知識(shí)與權(quán)力的合謀。因此，具備同一性的“自身”概念對(duì)于消解實(shí)用主義的困境是有效的。作為個(gè)體，人們具有相對(duì)穩(wěn)固的價(jià)值判斷和主觀取向，這是由歷史和環(huán)境所建構(gòu)的。對(duì)于這種由歷史敘事建構(gòu)起來(lái)的主體——“自身”而言，人權(quán)并不僅僅是一個(gè)歷史概念，面對(duì)未知的未來(lái)，它必須憑借內(nèi)化的觀念來(lái)判斷?？梢?jiàn)，基于“自身”解釋的人權(quán)，本身具有批判性的結(jié)構(gòu)，能夠提供規(guī)范性的判斷。雖然這種判斷可能因?yàn)榫唧w后果而得到修正。
第四，促成人權(quán)根基的敘事轉(zhuǎn)向。“自我”和“他者”的絕對(duì)性和獨(dú)白形式，導(dǎo)致“自我”和“他者”的話語(yǔ)總謀求與理性合謀，以便自我證成，說(shuō)服對(duì)手。建立在“自我”和“他者”解釋的人權(quán)理論也以自我證成為基本進(jìn)路，在多元論事實(shí)的背景下，剛性沖突和對(duì)抗便不可避免。因此有學(xué)者提出，道德論證解決不了問(wèn)題，“人權(quán)最終得到最好的保護(hù)，是要靠眾多個(gè)人真實(shí)的情感、堅(jiān)定的信念和行為”。當(dāng)下我們所處的“敘事轉(zhuǎn)向”時(shí)代給出了一條理性論證之外的情感認(rèn)同進(jìn)路。“敘事對(duì)事實(shí)及經(jīng)驗(yàn)加以把握的方式恰恰是其他解釋和分析模式——如統(tǒng)計(jì)、描述、概括，以及通過(guò)抽象概念進(jìn)行的推理——所無(wú)法做到的。”“自身”解釋的人權(quán)是通過(guò)敘事產(chǎn)生理解、共情、承認(rèn)，進(jìn)而達(dá)成的知識(shí)，它不是邏輯必然的知識(shí)。探尋人權(quán)基礎(chǔ)的方法也從邏輯證明變成演繹敘事。故事并不要求非此即彼、非對(duì)即錯(cuò)?？梢哉f(shuō)，敘事是種柔性包容的進(jìn)路，它有助于消解現(xiàn)實(shí)中的人權(quán)沖突。
當(dāng)然，將“自身”作為人權(quán)主體的本原以及承擔(dān)者也存在一些理論上的問(wèn)題。其一，對(duì)“自身”的解釋是不斷持續(xù)的過(guò)程，它不像“自我”或“他我”以一定形而上學(xué)的人類學(xué)為基礎(chǔ)。對(duì)“自身”的解釋無(wú)法一勞永逸，奠基于“自身”解釋基礎(chǔ)上的人權(quán)也隨之不斷變化。人權(quán)內(nèi)容、范圍、形式的不斷變化也對(duì)人權(quán)實(shí)踐和人權(quán)交往提出了更高的要求。其二，“自身”是被故事不斷建構(gòu)的。但故事是故事，現(xiàn)實(shí)是現(xiàn)實(shí)，“作為一種方法，講故事最大的危險(xiǎn)是變成謊言”。“自身”作為被建構(gòu)的主體，在邏輯上對(duì)任何故事開(kāi)放，無(wú)法作為人權(quán)的自足本原。源于“自身”解釋的人權(quán)必須和其他人權(quán)理論結(jié)合起來(lái)，才能充分發(fā)揮其調(diào)和多元觀念、消解沖突的作用。
六、結(jié)語(yǔ)
綜上，把人權(quán)主體的本原理解為對(duì)“自身”處境的解釋，把人權(quán)本身理解為“自身”的權(quán)利，仍然不失為一條更為可取的分析進(jìn)路。“自身”不是觀念和邏輯上的抽象主體，它有身份，有故事；“自身”不是孤立的精神實(shí)體，它是在共同體中的實(shí)踐存在。“自身”解釋的人權(quán)也不是抽象的，它同社會(huì)實(shí)踐、同共同體的命運(yùn)息息相關(guān)。與此同時(shí)，“自身”還將外在的道德義務(wù)加以內(nèi)化。它承認(rèn)某些具體的人權(quán)觀念，但又不會(huì)將其絕對(duì)化；它承認(rèn)人權(quán)可能是多元的，但又能夠前后一致地為自己主張的人權(quán)觀念和人權(quán)實(shí)踐負(fù)責(zé)?？梢?jiàn)，把人權(quán)理解為“自身”的權(quán)利，相對(duì)于把它理解為“自我”“他我”以及“他者”的權(quán)利，在理論上更能避免各種人權(quán)爭(zhēng)論對(duì)于人權(quán)自身價(jià)值的削弱，進(jìn)而在實(shí)踐當(dāng)中提供更有效且靈活的解釋方案。
?。ǜ叨Y杰，西南政法大學(xué)哲學(xué)系講師。人權(quán)研究院博士后。）
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