摘要
在加強(qiáng)我國(guó)國(guó)際傳播能力建設(shè)的時(shí)代背景下，“說(shuō)服力”概念的提出具有重大的話語(yǔ)實(shí)踐意義，其同樣也是人權(quán)話語(yǔ)構(gòu)建的策略導(dǎo)向。在持續(xù)對(duì)抗沖突的國(guó)際人權(quán)話語(yǔ)場(chǎng)域中，“說(shuō)服”是指獲得受眾接受認(rèn)同的效果反饋，也意味著在非理性分歧的語(yǔ)境中達(dá)到一種“不容否定”的低限程度標(biāo)準(zhǔn)，尤其是針對(duì)那些固持反對(duì)立場(chǎng)的敵意國(guó)家。在人權(quán)話語(yǔ)構(gòu)建中，“人權(quán)保障實(shí)踐”“人權(quán)觀念”以及“人權(quán)道路模式”三者內(nèi)容之間有著遞進(jìn)的證成關(guān)系，其中“人權(quán)觀念”部分是對(duì)外說(shuō)服的關(guān)鍵，這將通過(guò)對(duì)觀念表達(dá)形式的技術(shù)性調(diào)整來(lái)實(shí)現(xiàn)。對(duì)抗沖突語(yǔ)境中的說(shuō)服應(yīng)當(dāng)滿足“共識(shí)性”與“規(guī)范性”的雙重要件。就共識(shí)性而言，說(shuō)服所需的是人權(quán)范疇中既有的、且能觸及爭(zhēng)議問(wèn)題及分歧觀念的共識(shí)，所謂的“跨文化”共識(shí)不一定能夠達(dá)到理想的說(shuō)服效果。就規(guī)范性而言，說(shuō)服所需的是更具權(quán)威性的國(guó)際人權(quán)規(guī)范，這些規(guī)范本身即是穩(wěn)固的共識(shí)。由此，今時(shí)中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)的構(gòu)建，應(yīng)在宏觀體系構(gòu)型的基礎(chǔ)上，充分關(guān)注到具體內(nèi)容的表達(dá)策略，尤其著力在一些重點(diǎn)概念和觀念上的“說(shuō)服力”構(gòu)建，以此切實(shí)提升中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)的國(guó)際影響力和話語(yǔ)權(quán)。
關(guān)鍵詞
人權(quán)話語(yǔ) 說(shuō)服力 論證理論 共識(shí)性 規(guī)范性
一、“說(shuō)服力”概念的實(shí)踐導(dǎo)向
習(xí)近平總書記在第十九屆中央政治局第三十次集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)：“必須加強(qiáng)頂層設(shè)計(jì)和研究布局，構(gòu)建具有鮮明中國(guó)特色的戰(zhàn)略傳播體系，著力提高國(guó)際傳播影響力、中華文化感召力、中國(guó)形象親和力、中國(guó)話語(yǔ)說(shuō)服力、國(guó)際輿論引導(dǎo)力。”他在第十九屆中央政治局第三十七次集體學(xué)習(xí)時(shí)又指出：“要依托我國(guó)人權(quán)事業(yè)發(fā)展的生動(dòng)實(shí)踐，提煉原創(chuàng)性概念，發(fā)展我國(guó)人權(quán)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系。”作為中國(guó)國(guó)際話語(yǔ)范疇的重要組成部分，人權(quán)話語(yǔ)同樣以此為構(gòu)建目標(biāo)和方法論指引，憑借官方話語(yǔ)和學(xué)術(shù)話語(yǔ)雙重向度的協(xié)同互構(gòu)，力求更好地彰顯中國(guó)人權(quán)事業(yè)發(fā)展成就。其中，中國(guó)話語(yǔ)的“說(shuō)服力”這一重要提法直接關(guān)乎人權(quán)話語(yǔ)構(gòu)建的內(nèi)容性要求和現(xiàn)實(shí)效果導(dǎo)向。那么，應(yīng)如何提高中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)的說(shuō)服力？
這一問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)觀照正是既往中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)在國(guó)際場(chǎng)域說(shuō)服力的有限性。至今，我們還未能實(shí)現(xiàn)同自身人權(quán)事業(yè)發(fā)展成就相匹配的國(guó)際影響力和話語(yǔ)權(quán)。此種不匹配性主要?dú)w因于國(guó)際人權(quán)話語(yǔ)長(zhǎng)期以來(lái)的對(duì)抗沖突態(tài)勢(shì)，部分西方國(guó)家大肆推行霸權(quán)主義的人權(quán)話語(yǔ)攻勢(shì)，歪曲抹黑中國(guó)的人權(quán)狀況，誤解攻訐中國(guó)的人權(quán)觀念，這無(wú)疑構(gòu)成對(duì)中國(guó)話語(yǔ)權(quán)的嚴(yán)重阻抗。另一方面，中國(guó)憑借舉世矚目的人權(quán)成就步入國(guó)際人權(quán)舞臺(tái)中央已屬必然，不斷向全球人權(quán)治理貢獻(xiàn)中國(guó)智慧和中國(guó)方案，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)業(yè)已呈現(xiàn)出宏大的全球視野與格局。而“說(shuō)服力”這一概念提法正是在此內(nèi)外雙重語(yǔ)境下應(yīng)運(yùn)而生，這實(shí)為提升中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)權(quán)及徹底改變“西強(qiáng)中弱”格局的必然依托。在既往國(guó)內(nèi)關(guān)于人權(quán)話語(yǔ)的研究中，幾乎未得見(jiàn)關(guān)于“說(shuō)服力”的專論。盡管部分論述已然涉及“說(shuō)服”及一些近似的概念提法，但似乎從未將之置于人權(quán)話語(yǔ)構(gòu)建導(dǎo)向的突出位置而展開進(jìn)一步討論，只是當(dāng)作通常意義的語(yǔ)詞使用?？梢哉f(shuō)但凡論及中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)的構(gòu)建，就往往側(cè)重于體系構(gòu)建和話語(yǔ)權(quán)爭(zhēng)奪問(wèn)題，而少有重視關(guān)乎具體內(nèi)容表達(dá)上的說(shuō)服力問(wèn)題，但后者才是人權(quán)話語(yǔ)有效應(yīng)對(duì)對(duì)抗沖突及提升國(guó)際話語(yǔ)權(quán)的前提所在。本文正是嘗試從人權(quán)話語(yǔ)表達(dá)的技術(shù)性與策略性層面來(lái)闡析“說(shuō)服力”的實(shí)現(xiàn)機(jī)理。
鑒于“說(shuō)服力”本身極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)觀照性及對(duì)人權(quán)話語(yǔ)實(shí)踐的指導(dǎo)意義，故對(duì)此概念的定性必須置于國(guó)際人權(quán)話語(yǔ)場(chǎng)域的對(duì)抗沖突語(yǔ)境中進(jìn)行，而不能只憑借自我觀念和話語(yǔ)立場(chǎng)的單方面考量，即需要一定程度上重視人權(quán)話語(yǔ)的受眾角度，尤其是處于對(duì)抗沖突中的對(duì)立方角度，后者實(shí)際上正是國(guó)際場(chǎng)域中最重要的說(shuō)服對(duì)象。通識(shí)而言，“說(shuō)服”（抑或“勸服”）意指話語(yǔ)對(duì)外獲得支持性反饋的行為過(guò)程，可接受認(rèn)同性近乎是此過(guò)程的最終和唯一目標(biāo)。而“力”則關(guān)乎對(duì)說(shuō)服效果的現(xiàn)實(shí)衡量，這不僅直接關(guān)乎人權(quán)話語(yǔ)的有效性和影響力維度，亦決定了話語(yǔ)權(quán)力范式下國(guó)家的人權(quán)形象是基于自塑還是他塑，人權(quán)語(yǔ)詞的知識(shí)體系是仰賴于內(nèi)生還是外源。“說(shuō)服力”并非一項(xiàng)意蘊(yùn)深?yuàn)W抽象的學(xué)理名詞，而是側(cè)重結(jié)果考量的實(shí)踐性概念，其深刻反映了“話語(yǔ)”內(nèi)在內(nèi)容與實(shí)踐的二重性。在此，討論亦會(huì)秉持一種“實(shí)踐的迫切需求”（pragmatic imperative）導(dǎo)向，即對(duì)所涉認(rèn)識(shí)論觀念側(cè)重于其實(shí)用性抑或功能性考量，而非既往所致力的正當(dāng)性證成。誠(chéng)如拉茲（Joseph Raz）所言，人權(quán)問(wèn)題的重點(diǎn)往往“不是基于道德的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而是仰賴于國(guó)際關(guān)系的某種偶然性”。鑒于國(guó)家間的利益對(duì)抗和政治博弈早已輻射于國(guó)際人權(quán)話語(yǔ)，后者場(chǎng)域的對(duì)抗沖突也近乎恒常，顯然人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服力的提升并非處于理想的溝通商談環(huán)境，而是通常處于非理性分歧的局面中。比如，盡管中國(guó)人權(quán)觀念的闡釋已然足夠自洽且其價(jià)值在人權(quán)實(shí)踐中得以充分證明，但西方受眾對(duì)此仍然會(huì)基于跨文化的固有偏見(jiàn)而持反對(duì)立場(chǎng)，文化差異實(shí)際成為阻抗話語(yǔ)說(shuō)服的壁壘以及破壞理性商談的托詞。如此在人權(quán)話語(yǔ)中再執(zhí)著于對(duì)自我正當(dāng)性的證成，實(shí)效就必然有限，以至于無(wú)論所給出的觀念具有何等程度的正當(dāng)性，只要出自自我文化體系就近乎必然遭受反對(duì)立場(chǎng)的誤解與攻訐。與之不同的是，實(shí)用性導(dǎo)向下的話語(yǔ)構(gòu)建策略則會(huì)弱化對(duì)自我正當(dāng)性的證成，而側(cè)重于話語(yǔ)直觀表意上的說(shuō)服效果，即不是建立更多的論據(jù)，而是為更廣泛、更深入的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造條件。
然而這并不意味著人權(quán)話語(yǔ)構(gòu)建要以犧牲正當(dāng)性來(lái)?yè)Q取實(shí)用性。顯然，說(shuō)服效果的實(shí)現(xiàn)必然要以觀念自身充分的正當(dāng)性為前提基礎(chǔ)，且說(shuō)服正是為了自身正當(dāng)性得以充分彰顯并獲得受眾的接受認(rèn)同，二者之間實(shí)為互為因果且相輔相成的關(guān)系。這里的反思是針對(duì)那些人權(quán)話語(yǔ)中非必要的正當(dāng)性證成，以及那種完全以自我立場(chǎng)來(lái)證成的話語(yǔ)模式，此種模式往往無(wú)視話語(yǔ)受眾的現(xiàn)實(shí)情況而近乎步入單純自我言說(shuō)的情形。就現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)而言，倘若執(zhí)著于對(duì)部分固有爭(zhēng)議觀念的正當(dāng)性證成，則會(huì)對(duì)人權(quán)話語(yǔ)的說(shuō)服效果構(gòu)成阻礙。須知人權(quán)話語(yǔ)中并非所有觀念的正當(dāng)性都需得到極致的證成和彰顯，不同觀念在話語(yǔ)表達(dá)上的重要性亦并非等同。
比如作為當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀的代表，“生存權(quán)和發(fā)展權(quán)是首要的基本人權(quán)”“人民幸福生活是最大的人權(quán)”等觀念無(wú)疑具有重要的話語(yǔ)地位，這些觀念本身正當(dāng)性的證成和彰顯也必然是人權(quán)話語(yǔ)構(gòu)建的重點(diǎn)。相比而言，一些純粹的文化觀念就未必這般重要，甚至不是人權(quán)話語(yǔ)所必須表達(dá)的內(nèi)容。如此區(qū)分的關(guān)鍵在于，兩種觀念對(duì)人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服力的意義權(quán)重不同，即我們對(duì)之在國(guó)際場(chǎng)域說(shuō)服力的需求程度不可同日而語(yǔ)。前者觀念表達(dá)上的說(shuō)服效果關(guān)聯(lián)著中國(guó)人權(quán)形象的塑造效果，以及中國(guó)特色人權(quán)發(fā)展道路優(yōu)越性的彰顯效果。后者觀念往往是文化差異在人權(quán)問(wèn)題上的投射，而并不直接關(guān)乎人權(quán)保障。由此，“說(shuō)服力”概念的實(shí)用性導(dǎo)向也必然蘊(yùn)含著話語(yǔ)表達(dá)實(shí)踐層面的策略權(quán)衡，通俗而言，即關(guān)乎特定內(nèi)容表達(dá)的技術(shù)性問(wèn)題。同時(shí)“說(shuō)服力”不僅指涉人權(quán)話語(yǔ)整體上的效果外觀，還應(yīng)被細(xì)化至人權(quán)話語(yǔ)所表達(dá)的具象內(nèi)容。也唯有如此，提高話語(yǔ)說(shuō)服力才得以切實(shí)踐行。
二、人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服的內(nèi)容機(jī)理
一直以來(lái)，中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)表達(dá)的主要內(nèi)容為國(guó)家的“人權(quán)保障實(shí)踐”和“人權(quán)觀念”。前者在于展現(xiàn)中國(guó)人權(quán)保障的現(xiàn)實(shí)成就，屬于事實(shí)范疇；后者在于宣揚(yáng)中國(guó)特色的人權(quán)觀念，屬于觀念范疇。這兩項(xiàng)內(nèi)容又共同構(gòu)成了中國(guó)對(duì)世界人權(quán)事業(yè)的經(jīng)驗(yàn)和智慧貢獻(xiàn)，以及中國(guó)特色人權(quán)發(fā)展道路的優(yōu)越性彰顯。倘若將此目標(biāo)也視作人權(quán)話語(yǔ)的一項(xiàng)表達(dá)內(nèi)容，即“人權(quán)道路模式”，那么這三者內(nèi)容之間即形成了一種證成上的邏輯遞進(jìn)關(guān)系：以中國(guó)人權(quán)保障實(shí)踐的成就來(lái)證成中國(guó)特色人權(quán)觀念的價(jià)值合理性，繼而再證成中國(guó)人權(quán)發(fā)展道路的先進(jìn)性和優(yōu)越性。在此三者內(nèi)容中，“人權(quán)觀念”作為承前啟后的部分，一方面要對(duì)“人權(quán)保障實(shí)踐”成就予以高度凝練并升華，即證成觀念本身的先進(jìn)性和優(yōu)越性，另一方面又要作為證成“人權(quán)道路模式”的先進(jìn)性和優(yōu)越性的依據(jù)，后者亦為人權(quán)話語(yǔ)構(gòu)建中的核心要旨和最終目標(biāo)。然而在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，此三者內(nèi)容間的證成鏈條往往會(huì)被西方反對(duì)立場(chǎng)肆意切斷。在西方人權(quán)話語(yǔ)攻勢(shì)中，往往先對(duì)中國(guó)人權(quán)保障實(shí)踐刻意地?zé)o視和歪曲，這便割裂了其同中國(guó)特色人權(quán)觀念的證成關(guān)系，由此再對(duì)這些觀念投以固有的文化誤解和偏見(jiàn)，最終達(dá)到抹黑與攻訐中國(guó)人權(quán)道路之話語(yǔ)的目的，這近乎構(gòu)成了一種固化的敵意前見(jiàn)。誠(chéng)然，事實(shí)層面的“人權(quán)保障實(shí)踐”是最為充分有力的證成依據(jù)；但在非理性的國(guó)際對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，西方反對(duì)立場(chǎng)會(huì)無(wú)端罔顧事實(shí)，那么對(duì)人權(quán)觀念的獨(dú)立證成也十分重要。
就話語(yǔ)的說(shuō)服力向度而言，此三項(xiàng)內(nèi)容表達(dá)上的說(shuō)服效果正是附隨于其間的證成關(guān)聯(lián)而衍生，即“人權(quán)保障實(shí)踐”的說(shuō)服效果決定了“人權(quán)觀念”的說(shuō)服效果，繼而又決定了“人權(quán)道路模式”的說(shuō)服效果，三者共同構(gòu)成了人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服力的總體面相。需要指出的是，此三者內(nèi)容在說(shuō)服效果的實(shí)現(xiàn)機(jī)理上存在較大差異。“人權(quán)保障實(shí)踐”屬于完全客觀事實(shí)的敘述，因而在話語(yǔ)表達(dá)上的塑造和調(diào)整空間極其有限。“人權(quán)道路模式”的說(shuō)服難以通過(guò)獨(dú)立表達(dá)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而有賴于人權(quán)實(shí)踐和人權(quán)觀念雙重向度的表達(dá)效果。由此人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服力提升的關(guān)鍵就在于對(duì)“人權(quán)觀念”部分的表達(dá)效果。在話語(yǔ)傳播實(shí)踐中，說(shuō)服效果必然依賴于“支持觀點(diǎn)的論據(jù)組織方式”，而有效的組織方式則需充分考慮話語(yǔ)受眾既定的支持觀點(diǎn)，尤其針對(duì)那些固持?jǐn)骋獾氖鼙姟?/p>
在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，為了應(yīng)對(duì)“人權(quán)保障實(shí)踐”部分遭受刻意無(wú)視和歪曲以致證成鏈條被肆意切斷的境況，對(duì)“人權(quán)觀念”部分的證成就需引入事實(shí)以外的論據(jù)，這將通過(guò)一種對(duì)觀念表達(dá)形式的技術(shù)性調(diào)整來(lái)實(shí)現(xiàn)。參照語(yǔ)言符號(hào)學(xué)范疇中的“組合軸”（syntagmatic）與“聚合軸”（paradigmatic）框架的闡析思路，對(duì)人權(quán)觀念的表達(dá)不能僅憑組合軸上多個(gè)子概念的簡(jiǎn)單呈列，還應(yīng)依托聚合軸上對(duì)概念的外延闡釋，并通過(guò)闡釋尋求話語(yǔ)受眾在同類型子概念上的共鳴，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)抗沖突語(yǔ)境中的說(shuō)服。比如在“生存權(quán)和發(fā)展權(quán)是首要的基本人權(quán)”這一特色人權(quán)觀念的表達(dá)上，“生存權(quán)”和“發(fā)展權(quán)”兩項(xiàng)子概念得以在組合軸上應(yīng)用并呈現(xiàn)為直觀的符號(hào)文本，其意涵重點(diǎn)是兩者權(quán)利在人權(quán)問(wèn)題價(jià)值判斷中的基礎(chǔ)性和優(yōu)先性。鑒于“發(fā)展權(quán)”的存在性仍然受到西方反對(duì)立場(chǎng)的否定，還未能確立在國(guó)際話語(yǔ)場(chǎng)域中的普遍效力，組合軸上的概念存在分歧，就需依托于聚合軸上的外延闡釋以探尋共識(shí)。對(duì)此，有學(xué)者在對(duì)“生存權(quán)”的闡釋中著力凸顯“生命權(quán)”這一共識(shí)性的子概念，指出“生命是生存權(quán)的自然形式”及“發(fā)展是生存權(quán)的必然要求”，強(qiáng)調(diào)中西方文化和法律傳統(tǒng)中對(duì)于生命價(jià)值重視的共通性，將人的“發(fā)展”同“生命”緊密關(guān)聯(lián)，“發(fā)展”本身也是對(duì)“生命”的保障和延續(xù)，以此證成發(fā)展權(quán)的首要性地位。這無(wú)疑能夠提升此觀念在國(guó)際話語(yǔ)場(chǎng)域中的說(shuō)服效果。
需要意識(shí)到，作為話語(yǔ)策略導(dǎo)向的“說(shuō)服力”同既往所側(cè)重的“對(duì)抗力”是對(duì)應(yīng)存在的，人權(quán)話語(yǔ)對(duì)于受眾認(rèn)同度的趨向勢(shì)必會(huì)淡化既有的對(duì)抗色彩，但這并不意味著會(huì)削弱話語(yǔ)的“對(duì)抗力”。須知真正有力的對(duì)抗效果正是基于一種壓制性的接受認(rèn)同而實(shí)現(xiàn)的，在非理性的對(duì)抗語(yǔ)境下更應(yīng)當(dāng)致力于強(qiáng)化共識(shí)而非深化既有的誤解偏見(jiàn)。而人權(quán)話語(yǔ)的對(duì)外共識(shí)乃至說(shuō)服效果正是發(fā)生于聚合軸向度的構(gòu)建中，具體即憑借對(duì)自我觀念的比較性闡釋來(lái)實(shí)現(xiàn)。需要注意的是，這里的闡釋必須連同對(duì)象觀念明示于人權(quán)話語(yǔ)中以實(shí)現(xiàn)其表意上的擴(kuò)展，而不能通過(guò)暗示或者事后解讀來(lái)呈現(xiàn)，由此觀念才能真正超越地方性符號(hào)而趨向于普遍性共識(shí)。此種引入的闡釋實(shí)際構(gòu)成了人權(quán)話語(yǔ)中的“刺點(diǎn)”（punctum），即“文本的組分上聚合操作突然拓寬，使得組分得以濃重投影”，通俗而言即凸顯而刺激受眾式解讀來(lái)產(chǎn)生驚奇，并且足以沖擊受眾的主觀前見(jiàn)，使其產(chǎn)生新的認(rèn)知和解讀。由此作為刺點(diǎn)的闡釋正可用以消弭西方反對(duì)立場(chǎng)那些固有的誤解偏見(jiàn)，通過(guò)表達(dá)上鮮明呈現(xiàn)的不同于其固化認(rèn)知的刺點(diǎn)來(lái)改變自我人權(quán)觀念以往的符號(hào)形象，并且基于明示的闡釋以澄清乃至壓制反對(duì)立場(chǎng)慣用的攻訐之聲，從而意味著對(duì)話語(yǔ)對(duì)抗沖突語(yǔ)境的重新“構(gòu)型”（configuration）。誠(chéng)然，此種闡釋是附隨于自我特色人權(quán)觀念而表達(dá)，其本身也作為這些觀念意涵延展乃至升華的工具。
倘若承認(rèn)今時(shí)人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服力仍有進(jìn)一步提高的空間，即已明晰此種觀念闡釋引入的必要性，繼而的問(wèn)題就是闡釋將基于何種參照而為之。在非理性的對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，已有的“人權(quán)保障實(shí)踐”部分時(shí)常被西方無(wú)視和歪曲。而自我文化傳統(tǒng)（以儒家為主體）又因其中部分價(jià)值觀念所招致的文化偏見(jiàn)更加無(wú)法作為闡釋依據(jù)。職是之故，應(yīng)當(dāng)再尋得一種外源性的闡釋依據(jù)來(lái)賦予“人權(quán)觀念”部分表達(dá)的說(shuō)服效果。這不僅契合說(shuō)服力導(dǎo)向下充分兼顧話語(yǔ)受眾立場(chǎng)的策略思路，也會(huì)因其客觀性和公允性令受眾難以否定。
就實(shí)踐成本而言，此種闡釋于原先所構(gòu)建的話語(yǔ)僅僅是一種語(yǔ)辭上的量化添加及表意修飾，而無(wú)需進(jìn)行任何觀念內(nèi)容上的調(diào)整乃至重構(gòu)，亦不會(huì)動(dòng)搖那些約定俗成的表達(dá)慣式，這便具有了以往的話語(yǔ)構(gòu)建方案所不具有的操作便利性。顯然這里的闡釋依據(jù)本身即應(yīng)具備充分的說(shuō)服力，甚至單憑其概念指稱在話語(yǔ)中的呈現(xiàn)即可產(chǎn)生相應(yīng)的說(shuō)服效果，從而力求避免陷入正當(dāng)性論證所帶來(lái)的分歧。那么此種闡釋依據(jù)應(yīng)當(dāng)滿足何種條件？這亦關(guān)乎人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服力的實(shí)現(xiàn)要件。
已知人權(quán)話語(yǔ)的說(shuō)服是在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下獲得普遍性的接受認(rèn)同效果，尤其是滿足令固持?jǐn)骋庹?ldquo;不容否定”的低限程度。就論證實(shí)質(zhì)而言，這一說(shuō)服過(guò)程即是針對(duì)本國(guó)“人權(quán)保障實(shí)踐”“人權(quán)觀念”及“人權(quán)道路模式”所衍生的諸多觀念命題的對(duì)外說(shuō)理和論證實(shí)踐，現(xiàn)實(shí)對(duì)抗沖突的雙方則被擬制為論辯和商談活動(dòng)中的雙方。鑒于論證理論范疇中的佩雷爾曼（Chaim Perelman）的新修辭學(xué)（Neue Rhetorik）對(duì)于話語(yǔ)實(shí)踐影響甚大，故這里將訴諸其相關(guān)論述以窺探說(shuō)服所需要件。需要指出的是，這里對(duì)說(shuō)服要件的提煉當(dāng)然并非必須訴諸理論探原，而是亦可憑借一種經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的判斷。畢竟在實(shí)踐適用上，二者并不會(huì)存在多少疏離。
三、人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服中的共識(shí)性考量
我們知道，任何一種話語(yǔ)的說(shuō)服都是以獲得受眾的支持性反饋為結(jié)果導(dǎo)向和判斷標(biāo)準(zhǔn)的，這就必然要基于話語(yǔ)的發(fā)出者和受眾雙方就話語(yǔ)內(nèi)容上的共識(shí)達(dá)成。而佩雷爾曼的整個(gè)論證理論即建構(gòu)于“聽(tīng)眾”（auditoire）這一基本概念之上，聽(tīng)眾即是言說(shuō)者所欲通過(guò)其論證來(lái)影響的人的總稱謂。這亦符合前述所強(qiáng)調(diào)的對(duì)話語(yǔ)受眾的重視態(tài)度。佩雷爾曼指出任何論證活動(dòng)的目標(biāo)都在于獲得或強(qiáng)化聽(tīng)眾的接受認(rèn)同（adhesion），由此言說(shuō)者必須力求讓自己的言說(shuō)適應(yīng)聽(tīng)眾。在此基礎(chǔ)上經(jīng)言說(shuō)者主觀構(gòu)造的聽(tīng)眾聚合即是所謂“普泛聽(tīng)眾”（auditoire universal），意指“只能通過(guò)理性論述加以說(shuō)服的聽(tīng)眾”抑或“一切理性的人，和那些能夠有資格討論正在爭(zhēng)論之問(wèn)題的人”。由此佩雷爾曼將普泛聽(tīng)眾的接受認(rèn)同作為衡量一種論證合理性與客觀性的標(biāo)準(zhǔn)，且他對(duì)于“說(shuō)服”（convaincre）這一概念的闡釋正是基于此為之，即論證只有著眼于普泛聽(tīng)眾的接受認(rèn)同才構(gòu)成“說(shuō)服”，否則便只停留于對(duì)個(gè)別受眾的“勸說(shuō)”（Überreden）。如此對(duì)于言說(shuō)者而言，說(shuō)服實(shí)則蘊(yùn)含一種普遍性的需求導(dǎo)向，其不僅意味著普遍性的接受認(rèn)同反饋，也意味著論證內(nèi)容本身也應(yīng)具有普遍性價(jià)值。由此理論聯(lián)系至人權(quán)話語(yǔ)實(shí)踐，今時(shí)中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)所強(qiáng)調(diào)的“推動(dòng)完善全球人權(quán)治理”“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”等理念倡議正是一種普遍性的目標(biāo)愿景，那么其在國(guó)際場(chǎng)域說(shuō)服力和話語(yǔ)權(quán)的實(shí)現(xiàn)亦需憑借對(duì)自身普遍性價(jià)值的塑造。為了獲得普泛聽(tīng)眾的接受認(rèn)同，言說(shuō)者顯然“必須依靠聽(tīng)者（受眾）一開始對(duì)他所認(rèn)可的東西”，此即為說(shuō)服實(shí)現(xiàn)最重要的憑借——共識(shí)性。實(shí)際上僅就常識(shí)而言這也必然作為說(shuō)服的基礎(chǔ)要件，但這里我們對(duì)于“共識(shí)性”則需要關(guān)注其更深層次的內(nèi)容。
佩雷爾曼意識(shí)到論辯雙方間可能存在的固有對(duì)立性，往往“同一個(gè)主張，對(duì)一些支持言說(shuō)者主張的聽(tīng)眾，可能會(huì)用作支持的論點(diǎn)，對(duì)另一些不支持講話主張的聽(tīng)眾，也可能會(huì)用作反對(duì)的論點(diǎn)”。由此即使在理性商談的語(yǔ)境下，倘若言說(shuō)者的論證只是依據(jù)其自身文化傳統(tǒng)的觀念體系，則并不具有為他者所接受認(rèn)同的必然性。尤其當(dāng)闡釋依據(jù)本身即為固有分歧的觀念時(shí)，此種分歧往往也會(huì)被引入論證中，不僅徒增共識(shí)達(dá)成的難度，甚至還可能讓論證偏離原本的論題而陷入進(jìn)一步爭(zhēng)議。以往的話語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)表明，這些固有分歧的觀念大都源自雙方文化傳統(tǒng)的差異，而“跨文化”又被作為研究人權(quán)問(wèn)題的通行視閾。
比如在關(guān)于“集體人權(quán)”抑或“人權(quán)的集體主體”存在性問(wèn)題的論證中，主張存在性的一方本應(yīng)直接訴諸聯(lián)合國(guó)人權(quán)文件的相應(yīng)表述來(lái)作為其證成依據(jù)，這樣不僅直觀明晰且兼具權(quán)威性，從而得以有力說(shuō)服否定存在的一方，但以往我們卻習(xí)慣將此類問(wèn)題的論證延伸至跨文化范疇，將個(gè)中的爭(zhēng)議分歧直接歸結(jié)于“文化差異”的討論框架，原本作為論題的集體人權(quán)和主體的存在性問(wèn)題就演變?yōu)橹形鞣轿幕?ldquo;個(gè)人”同“集體”價(jià)值位階的判斷問(wèn)題，即從論證“集體人權(quán)和主體的存在是正當(dāng)?shù)?rdquo;到論證“側(cè)重集體價(jià)值是正當(dāng)?shù)?rdquo;。論證隨即被嵌套于“中國(guó)文化更重視集體價(jià)值，而西方文化更重視個(gè)人價(jià)值”的固有觀念框架，雙方都會(huì)致力證成自身觀念的正當(dāng)性并批判對(duì)方觀念的正當(dāng)性，在此過(guò)程中自我的文化情感及跨文化偏見(jiàn)的引入近乎是必然，致使論證往往陷入一種說(shuō)服的難局。
這里的考量重點(diǎn)在于就觀念達(dá)成共識(shí)的可行性。即使不談人權(quán)話語(yǔ)固有的政治對(duì)抗因素，中西方文化在諸如“個(gè)人”與“集體”價(jià)值位階判斷上的分歧也著實(shí)難以調(diào)和。萊默爾（Charles Larmore）認(rèn)定此類價(jià)值觀念會(huì)以“雙方所秉持的信念”形式存在而極大阻礙話語(yǔ)商談共識(shí)，而庫(kù)恩（Thomas Kuhn）更是斷言這些詞匯幾近“不可通約”（incommensurability）。此二者觀念不僅作為兩種文化中根深蒂固的符號(hào)式存在，亦早已投射于人權(quán)問(wèn)題而生成一些慣式論調(diào)，比如“西方人權(quán)學(xué)者一般僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利而忽視群體和社會(huì)權(quán)利”。況且此類觀念儼然作為根植于兩種文化傳統(tǒng)中的道德價(jià)值觀，亦代表著自我文化特色，故其一經(jīng)表達(dá)往往就成為話語(yǔ)所著力證成正當(dāng)性的部分。我們知道，對(duì)立雙方的共識(shí)達(dá)成必然要基于至少一方對(duì)既有差異的趨同嘗試，而欲達(dá)成足以消解對(duì)立的共識(shí)（有效共識(shí)）則還需至少一方的自我調(diào)整乃至妥協(xié)。此類代表性觀念在內(nèi)容上幾乎不具有調(diào)整之可能，這不僅出于對(duì)抗沖突語(yǔ)境下的自我文化情感，更出于國(guó)家利益的考量，可以說(shuō)此中的跨文化觀念分歧近乎固化。況且即便我們出于共識(shí)目的，對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)觀念亦賦予重視“個(gè)人利益”及“自由主義”等價(jià)值觀的內(nèi)容新解乃至重構(gòu)，也難以改變固有的觀念認(rèn)知。以往的話語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)還表明，就此類觀念的二元對(duì)立框架并不會(huì)隨著一種兼顧中和的表達(dá)方式而被打破，即使我們的人權(quán)話語(yǔ)已表明“既重視集體人權(quán)，又重視個(gè)人人權(quán)”，然而但凡集體人權(quán)的存在性問(wèn)題被置于一種跨文化視閾下，論證就近乎必然步入兩種文化傳統(tǒng)難以調(diào)和的價(jià)值觀分歧，西方反對(duì)立場(chǎng)會(huì)認(rèn)定對(duì)于集體人權(quán)存在性的主張觀點(diǎn)是受到集體主義崇尚的驅(qū)動(dòng)，而這恰是其一直批判攻訐的對(duì)象且早已存在于人權(quán)話語(yǔ)攻勢(shì)中。
此類觀念上的固有分歧無(wú)疑是人權(quán)話語(yǔ)共識(shí)的嚴(yán)重阻抗。有別于既往我們一直追求但實(shí)效有限的跨文化融通嘗試，在此或可不必執(zhí)著于這些觀念正當(dāng)性的孰是孰非，而是在一種實(shí)用性導(dǎo)向下審視這些觀念在人權(quán)話語(yǔ)中的存在對(duì)于說(shuō)服效果的影響，即從一種“正當(dāng)性”論證轉(zhuǎn)向“實(shí)用性”考量，尤其反思這些觀念在人權(quán)話語(yǔ)中被表達(dá)和論證的必要性問(wèn)題。欲達(dá)成人權(quán)話語(yǔ)之共識(shí)，我們需要對(duì)“人權(quán)觀念”同“文化觀念”予以應(yīng)有的二分，這兩者在以往論述中總是被混同使用，甚至諸多學(xué)者都認(rèn)定人權(quán)問(wèn)題就是文化問(wèn)題。但如果以“一種觀念的提出和存續(xù)是否為了更好實(shí)現(xiàn)人權(quán)保障”作為樸素的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，顯然諸如中西方文化中就“個(gè)人”同“集體”價(jià)值何者為重的觀念都非嚴(yán)格意義的人權(quán)觀念，因?yàn)樵谌藱?quán)保障中，將“個(gè)人”同“集體”進(jìn)行二分對(duì)立并無(wú)意義，二者作為人權(quán)主體皆被國(guó)際人權(quán)規(guī)范所確立。此種觀念之爭(zhēng)應(yīng)屬“文化觀念”而非“人權(quán)觀念”之爭(zhēng)。我們知道，人權(quán)話語(yǔ)作為對(duì)國(guó)家“人權(quán)保障實(shí)踐”和“人權(quán)觀念”的表達(dá)載體，“文化觀念”并不具有在其中表達(dá)的必然性，更何況這些觀念本身即為跨文化的誤解偏見(jiàn)所在。事實(shí)上，在以往我們的國(guó)家話語(yǔ)層面也鮮有對(duì)此類文化觀念的表達(dá)，可見(jiàn)學(xué)界中近乎范式的跨文化視閾并未在人權(quán)話語(yǔ)實(shí)踐中得以展開。
對(duì)此應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，跨文化視閾下所為的僅僅是對(duì)文化間可能存在之共識(shí)的探測(cè)或探尋過(guò)程，而并不能保證共識(shí)必然由此達(dá)成。首先，此種視閾所得“跨文化共識(shí)”成果往往是基于自身文化中一些概念和觀念的單方面給出，而并未獲得作為探測(cè)對(duì)象文化的充分反饋，其實(shí)質(zhì)為一種單方面發(fā)起的通約，甚至往往停留于呼吁層面。再者，承擔(dān)外宣功能的國(guó)家話語(yǔ)層面也并非進(jìn)行跨文化探測(cè)的適合場(chǎng)域，因?yàn)殛P(guān)于“人權(quán)保障實(shí)踐”和“人權(quán)觀念”的表達(dá)近乎占據(jù)了其內(nèi)容全部，如此不可能再展開復(fù)雜深入的跨文化比較和融通論證，這必將又占據(jù)極大的話語(yǔ)篇幅。既往的人權(quán)跨文化嘗試大都存在于學(xué)術(shù)話語(yǔ)層面，這至少說(shuō)明此種視閾在話語(yǔ)實(shí)踐中轉(zhuǎn)化的難度。最后，任何跨文化共識(shí)的達(dá)成必然要基于文化間的交流溝通程序，即便在非理性對(duì)抗沖突的語(yǔ)境中能夠?qū)崿F(xiàn)理性的對(duì)話，觀念分歧雙方通過(guò)商談所獲知識(shí)的遞增可能會(huì)加深對(duì)彼此的理解，但顯然共識(shí)所需的不僅僅是理解，更是接受認(rèn)同，而后者在理性商談過(guò)程中并不能必然實(shí)現(xiàn)。一些涉及道德價(jià)值判斷的觀念分歧（比如在“個(gè)人”同“集體”價(jià)值位階的判斷上）反而會(huì)因商談程度的加深而愈加被固化。況且即便是跨文化“理解”的實(shí)現(xiàn)在國(guó)際人權(quán)話語(yǔ)場(chǎng)域亦需極高成本。以往經(jīng)驗(yàn)也表明，交流溝通程序次數(shù)的遞增并非同對(duì)抗沖突的消解程度成正相關(guān)。
以上可知，跨文化視閾下并不能必然實(shí)現(xiàn)人權(quán)話語(yǔ)的共識(shí)性，而且還會(huì)因一些分歧性文化觀念的引入而阻礙共識(shí)達(dá)成。故欲消減這些文化觀念對(duì)話語(yǔ)說(shuō)服效果的負(fù)擔(dān)，最直接方法即是減少其在人權(quán)話語(yǔ)中的表達(dá)，將人權(quán)問(wèn)題的爭(zhēng)議解決歸于對(duì)人權(quán)觀念本身而非文化觀念的論證。鑒于國(guó)家話語(yǔ)層面并未含有過(guò)多文化觀念的內(nèi)容，那么其所代表的那種文化差異乃至文化分立的敘述思路還需被進(jìn)一步淡化體現(xiàn)。畢竟捍衛(wèi)和強(qiáng)調(diào)“文化差異”本就同共識(shí)的效果愿景存在背離，消解對(duì)抗沖突理應(yīng)凸顯“求同”而非“存異”。然而這亦不能必然阻止話語(yǔ)受眾，尤其是西方反對(duì)立場(chǎng)于此關(guān)聯(lián)文化的慣性解讀，故為了進(jìn)一步規(guī)避跨文化的誤解偏見(jiàn)，特定觀念闡釋的引入就頗為必要。如此，對(duì)自我人權(quán)觀念的證成即可不再步入跨文化的爭(zhēng)議困境中而極大有利于說(shuō)服。
另一方面，人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服所依賴的“共識(shí)”不能只是一種理論性和將來(lái)式的探尋嘗試（比如跨文化融通），而應(yīng)是一種既成性、可直接援據(jù)的共識(shí)成果。對(duì)此佩雷爾曼認(rèn)為“價(jià)值、層系和論題則只能尋獲特定聽(tīng)眾的認(rèn)同”，而“只有涉及現(xiàn)實(shí)的前提才要求在普泛聽(tīng)眾面前尋求有效性”。這不僅是對(duì)于共識(shí)作為既定現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)調(diào)，亦暗示由一方所提供的價(jià)值觀念并不具有說(shuō)服普泛聽(tīng)眾的必然性。這變相印證了跨文化探尋和融通進(jìn)路的共識(shí)局限，更通俗而言即“言說(shuō)者必須依靠聽(tīng)者一開始對(duì)他所認(rèn)可的東西”，而不能指望預(yù)期式的共識(shí)探尋。
值得注意的是，主流的論證理論都預(yù)設(shè)了共識(shí)最終可以憑借對(duì)抗沖突雙方就分歧對(duì)象（命題觀念）的知識(shí)進(jìn)化而達(dá)成。這正是理性商談程序的意義所在。對(duì)此命題我們權(quán)且認(rèn)定為真，則共識(shí)達(dá)成的必要條件在于那些“就分歧對(duì)象的知識(shí)進(jìn)化”而非所有的知識(shí)進(jìn)化。此中還暗示了只有就分歧對(duì)象達(dá)成的共識(shí)對(duì)于論證過(guò)程才是有意義的，因?yàn)橹挥杏|及爭(zhēng)議問(wèn)題及分歧觀念的共識(shí)才能對(duì)消解雙方對(duì)抗沖突產(chǎn)生實(shí)效。須知在論證過(guò)程中，雙方可能會(huì)發(fā)生諸多的知識(shí)進(jìn)化情況，其中顯然并非都關(guān)乎分歧對(duì)象。在以往跨文化共識(shí)的嘗試中，雙方對(duì)于各自文化傳統(tǒng)中關(guān)于“人權(quán)”的概念和觀念的探尋和比較固然會(huì)形成一種知識(shí)進(jìn)化。以往我們從中國(guó)文化傳統(tǒng)中提煉出“民本”“民權(quán)”等人權(quán)的近似概念及由此而生的觀念表述，盡管能夠同西方文化傳統(tǒng)的人權(quán)觀念產(chǎn)生一定融通，但這些觀念所闡發(fā)的都是一些淺顯和共通的價(jià)值觀念，從宏觀來(lái)看即為人性、仁愛(ài)、同情和平等，更具象者則是“行善、敬老、禮貌、公平、撫幼、誠(chéng)實(shí)勿欺、取財(cái)有道等”。無(wú)可否認(rèn)，這些價(jià)值觀念在任何文化中都具有較高的共識(shí)基礎(chǔ)，至少今時(shí)無(wú)論基于何種文化都不會(huì)對(duì)之公然否定。如此“薄性”的共識(shí)，甚至都不需要經(jīng)過(guò)跨文化的探尋和融通即已存在。顯然這樣的知識(shí)進(jìn)化并未觸及雙方的爭(zhēng)議分歧所在（正如前述“個(gè)人”同“集體”價(jià)值位階判斷上的分歧），甚至都未能澄清文化間的那些誤解和偏見(jiàn)。或許正因如此，以往學(xué)者所得諸多跨文化共識(shí)成果從未能有效消解中西人權(quán)話語(yǔ)的對(duì)抗沖突，亦未實(shí)現(xiàn)過(guò)對(duì)反對(duì)立場(chǎng)的真正說(shuō)服。由此也進(jìn)一步說(shuō)明為何一種既成性抑或現(xiàn)實(shí)性的共識(shí)成果才是人權(quán)話語(yǔ)所需要的，誠(chéng)如哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所言，知識(shí)進(jìn)化必須“發(fā)生在任何單個(gè)的論證活動(dòng)之前”。在此所致力引入的闡釋依據(jù)本質(zhì)上即為一種促成雙方知識(shí)進(jìn)化的工具，其本身就應(yīng)能免去正當(dāng)性論證而被雙方接受認(rèn)同，并作為既定的共識(shí)成果來(lái)直接使用。這也意味著此種依據(jù)不能經(jīng)由任何一方自身的觀念體系來(lái)給出，而應(yīng)是雙方所共同認(rèn)可的獨(dú)立性外源產(chǎn)物，且既然已成共識(shí)事實(shí)，雙方若沒(méi)有足夠正當(dāng)理由便不能對(duì)之否定和避而不談，此即佩雷爾曼所謂的“慣性原理”（Prinzip der Trägheit）。
至此，人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服的共識(shí)性要件應(yīng)當(dāng)滿足三點(diǎn)：其一，共識(shí)應(yīng)是既成而非預(yù)期的；其二，共識(shí)依據(jù)應(yīng)嚴(yán)格歸屬于人權(quán)范疇而非文化范疇；其三，共識(shí)應(yīng)能觸及舊有的爭(zhēng)議問(wèn)題及分歧觀念。由此，即可為人權(quán)話語(yǔ)的說(shuō)服提供足夠的共識(shí)基礎(chǔ)。
即便共識(shí)性得以實(shí)現(xiàn)，還需考慮對(duì)抗沖突語(yǔ)境下受眾對(duì)共識(shí)的接受態(tài)度，尤其是那些固持?jǐn)骋庹叩乃烈夥磳?duì)。故而為了保證說(shuō)服的實(shí)現(xiàn)，還需在共識(shí)性的基礎(chǔ)上加之一種限縮否定的強(qiáng)制性效應(yīng)。在國(guó)際話語(yǔ)場(chǎng)域中，“說(shuō)服力”同“對(duì)抗力”非但不相排斥，反而相得益彰，更好的說(shuō)服也意味著更有力的回?fù)簟６麑?shí)現(xiàn)“不容否定”這一低限標(biāo)準(zhǔn)，就還需加諸一種權(quán)威性抑或強(qiáng)制性的效果，而這最可靠的憑持當(dāng)屬共同的規(guī)范。
四、人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服力的規(guī)范依托
“規(guī)范性”在這里被擬制為一種話語(yǔ)權(quán)威效果的憑持要件。從話語(yǔ)說(shuō)服的機(jī)理來(lái)看，“規(guī)范性”本身并非話語(yǔ)追求之目標(biāo)，而是話語(yǔ)說(shuō)服所憑借之依據(jù)。在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，說(shuō)服需要達(dá)到足以抑制敵意受眾肆意否定的強(qiáng)制性效果。而話語(yǔ)權(quán)則同“規(guī)則和實(shí)踐的聚合”密不可分，這就必然有賴于規(guī)范性的加持。但凡我們聲稱某種事物具有規(guī)范性，則主要意指群體成員行為及態(tài)度所依循的應(yīng)然標(biāo)準(zhǔn)，其效力體現(xiàn)于消極意義的行為規(guī)制（類似“法無(wú)禁止即可為”）和積極意義的行為導(dǎo)引。從實(shí)證主義角度出發(fā)，規(guī)范的存在本就意味著規(guī)范性效力的生成，那么話語(yǔ)對(duì)于規(guī)范的援據(jù)也必然產(chǎn)生相應(yīng)的規(guī)范性和權(quán)威性效果。盡管規(guī)范性效力并不能等同于強(qiáng)制性，其所強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)當(dāng)”而非“強(qiáng)迫性命令”，但規(guī)范本身的不容否定性卻衍生出一種類似強(qiáng)制性的義務(wù)，即所有成員必須承認(rèn)規(guī)范及依據(jù)規(guī)范所表達(dá)的觀點(diǎn)，否則必將嚴(yán)重貶損自身立場(chǎng)的正當(dāng)性及公信力，此種效力伴隨著規(guī)范在話語(yǔ)的引入即可產(chǎn)生。
如果說(shuō)此前的“共識(shí)性”要件側(cè)重于話語(yǔ)具象內(nèi)容的構(gòu)建，那么“規(guī)范性”則側(cè)重于話語(yǔ)權(quán)威地位的塑造。規(guī)范本身并非話語(yǔ)的內(nèi)容，而是對(duì)話語(yǔ)內(nèi)容的外在加持。“規(guī)范性”旨在對(duì)話語(yǔ)受眾，尤其是固持?jǐn)骋庹呱梢环N不容隨意否定的權(quán)威性效果，確保其遵循既定共識(shí)并將遵循于理性商談的語(yǔ)境中。通常情況下話語(yǔ)的“權(quán)威性”與“規(guī)范性”兩者往往是同質(zhì)且同態(tài)存在的。如果說(shuō)“規(guī)范性”是設(shè)定一種讓所有話語(yǔ)受眾主體不容否定的強(qiáng)制性義務(wù)，那么人權(quán)話語(yǔ)所憑借之規(guī)范依據(jù)也必須得到普遍的接受認(rèn)同。在佩雷爾曼看來(lái)，“如果有誰(shuí)想說(shuō)服所有的人，那他只能提出任何人都可以接受的規(guī)范”。如此“規(guī)范性”實(shí)則同前述的“共識(shí)性”發(fā)生了關(guān)聯(lián)，即一種區(qū)別于“價(jià)值、層系和論題”的能夠獲得普泛聽(tīng)眾接受認(rèn)同的事實(shí)前提。這就要求人權(quán)話語(yǔ)所援據(jù)之“規(guī)范”本身應(yīng)當(dāng)為一種既定共識(shí)，而不能只由單方面給出?？紤]到我們對(duì)說(shuō)服效果實(shí)現(xiàn)的即時(shí)性需求，故寄望于對(duì)規(guī)范予以一種將來(lái)式的構(gòu)建乃至重塑也就意義甚微。況且在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，話語(yǔ)發(fā)出者單方所給出的規(guī)范并不具有為受眾所承認(rèn)和遵循的必然性，故所引入規(guī)范本身唯有滿足論證中“可普遍化”要求才能保證說(shuō)服效果。那么何種普遍性的既定規(guī)范才能作為人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服之憑借？
鑒于人權(quán)話語(yǔ)的實(shí)踐需求，這里的“規(guī)范”顯然應(yīng)為實(shí)定法意義的規(guī)范性文件，其須以實(shí)體形式存在而非基于論證推演，以確保具有足夠的現(xiàn)實(shí)適用性和強(qiáng)制效力。更重要的是，規(guī)范本身需具備權(quán)威性和普遍性地位，足以在國(guó)際話語(yǔ)場(chǎng)域中為各國(guó)所依循，并作為對(duì)抗沖突中的問(wèn)題處理依據(jù)。毫無(wú)疑問(wèn)，包括《世界人權(quán)宣言》和聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)公約在內(nèi)的聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)文件正是國(guó)際人權(quán)話語(yǔ)場(chǎng)域中最重要的規(guī)范體系，也是最多為各國(guó)人權(quán)話語(yǔ)所援引的規(guī)范依據(jù)。尤其是《世界人權(quán)宣言》，雖不具有嚴(yán)格意義的法律約束力，但其憲章性文件的地位足以具有普遍的“軟法”效力和話語(yǔ)權(quán)威。聯(lián)合國(guó)已然建構(gòu)了較為完備的人權(quán)公約和習(xí)慣法體系，各國(guó)人權(quán)話語(yǔ)和實(shí)踐對(duì)這些規(guī)范的遵循和實(shí)現(xiàn)程度直接關(guān)乎其國(guó)家的人權(quán)形象和話語(yǔ)權(quán)。同時(shí)，這些規(guī)范也是國(guó)家的人權(quán)觀念在國(guó)際場(chǎng)域中表達(dá)和證成的有力依據(jù)。由于一國(guó)代表自身特色的重要人權(quán)觀念往往源于自身的觀念和思想體系，其意涵實(shí)質(zhì)乃一種地方性觀念，故在國(guó)際場(chǎng)域中并不必然為話語(yǔ)受眾所認(rèn)同。而作為普遍性規(guī)范的聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)文件恰能予以此類觀念證成上的規(guī)范性加持，同時(shí)亦可煥發(fā)此種地方性觀念在國(guó)際場(chǎng)域中的普遍性價(jià)值，這就需要在觀念的證成和表達(dá)上盡可能依據(jù)聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)文件的相關(guān)表述。甚至也可說(shuō)人權(quán)話語(yǔ)的規(guī)范性和權(quán)威性效果將取決于其內(nèi)容同這些文件的契合程度。
亦需意識(shí)到，聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)文件的規(guī)范性效力及所賦予人權(quán)話語(yǔ)的權(quán)威性效果并非絕對(duì)的。其中，《世界人權(quán)宣言》本身并無(wú)約束力，而聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)公約的締結(jié)、生效及至義務(wù)設(shè)定都很大程度依賴于主權(quán)國(guó)家政府的自由意志，從而為國(guó)家預(yù)留了一定自主選擇規(guī)范的空間。在對(duì)抗沖突的國(guó)際語(yǔ)境下，不同國(guó)家對(duì)于聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)文件的援據(jù)往往會(huì)基于本國(guó)的立場(chǎng)和利益出發(fā)。鑒于前述佩雷爾曼對(duì)于說(shuō)服所憑借之規(guī)范的普遍性要求，雙方對(duì)于規(guī)范援據(jù)的策略性倚重往往會(huì)導(dǎo)致陷入互相難以說(shuō)服的境地。
這里的關(guān)鍵似乎仍是對(duì)規(guī)范本身的普遍性考量。國(guó)家間基于自身的立場(chǎng)和利益必然存在對(duì)人權(quán)規(guī)范的選擇性適用。尤其在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，雙方就同一問(wèn)題可能援據(jù)不同的文件予以證成，這樣說(shuō)服所需的規(guī)范性效果往往只能局限于單方面而非普遍發(fā)生。加之聯(lián)合國(guó)核心人權(quán)文件的內(nèi)容往往都是一些基本共識(shí)而并未觸及固有的爭(zhēng)議問(wèn)題，其就無(wú)法成為國(guó)家間定紛止?fàn)幍挠辛⒄?。比如?ldquo;人權(quán)與主權(quán)的關(guān)系”問(wèn)題上從未有對(duì)二者位階的明確規(guī)范性界定，致使當(dāng)西方假借人權(quán)之名對(duì)他國(guó)進(jìn)行主權(quán)內(nèi)政干預(yù)時(shí)，被干預(yù)國(guó)往往無(wú)法援據(jù)相應(yīng)的人權(quán)規(guī)范予以回應(yīng)，只能訴諸并非人權(quán)文件的《聯(lián)合國(guó)憲章》，后者雖具有普遍性效力，但并非嚴(yán)格意義的人權(quán)規(guī)范，從而在人權(quán)問(wèn)題的適用性上有所局限。而《發(fā)展權(quán)利宣言》等文件似乎也處于同樣境地，一直以來(lái)都不乏西方的質(zhì)疑否定之聲。這些文件對(duì)人權(quán)話語(yǔ)的權(quán)威性也必然受制于此，繼而導(dǎo)致以其所證成之觀念說(shuō)服效果上的局限?？梢?jiàn)在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，人權(quán)規(guī)范的存在并不能保證人權(quán)話語(yǔ)規(guī)范性的實(shí)現(xiàn)。國(guó)家間對(duì)于人權(quán)規(guī)范本身的認(rèn)可程度似乎更為重要，人權(quán)規(guī)范的普遍性同其共識(shí)性本就形成關(guān)聯(lián)互構(gòu)，故而在“規(guī)范性”要件中同樣需引入“共識(shí)性”的考量。
參照之前共識(shí)性要件的論述，人權(quán)共識(shí)的實(shí)現(xiàn)應(yīng)盡可能基于人權(quán)范疇而非文化或其他范疇，如此能夠避免后者中那些固有的爭(zhēng)議分歧對(duì)說(shuō)服效果的阻抗。那么人權(quán)話語(yǔ)的規(guī)范性同樣應(yīng)是源于人權(quán)文件而非其他領(lǐng)域文件，否則話語(yǔ)的證成對(duì)象往往脫離了人權(quán)保障的問(wèn)題范疇而步入更具爭(zhēng)議分歧的范疇，故而話語(yǔ)所援據(jù)之規(guī)范首先應(yīng)被限定于人權(quán)文件的范疇。而聯(lián)合國(guó)的諸多人權(quán)文件又著實(shí)有著共識(shí)性亦即被認(rèn)可性上的程度之別。其中《世界人權(quán)宣言》無(wú)疑是最具權(quán)威性和共識(shí)性的文件。而作為人權(quán)憲章式的存在，這份文件在國(guó)際人權(quán)規(guī)范體系中無(wú)疑具有基石綱領(lǐng)的地位。聯(lián)合國(guó)的諸多人權(quán)宣言、公約都會(huì)在開篇強(qiáng)調(diào)對(duì)之的承繼與契合精神。更重要的是，作為人權(quán)普遍性原則的肇端，這份文件所彰顯的普遍性和全球化格局正是話語(yǔ)說(shuō)服的最有力依托。即使在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下，西方反對(duì)立場(chǎng)也無(wú)法輕易否定援據(jù)這份文件所證成的觀念，否則便會(huì)陷入自我否定和“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的境地。同樣值得注意的是，包括中國(guó)在內(nèi)的許多非西方國(guó)家對(duì)這份文件的精神也給予了充分認(rèn)可。由此可見(jiàn)，當(dāng)人權(quán)話語(yǔ)嚴(yán)格依托這份文件來(lái)表述其觀念時(shí)，這些觀念在相當(dāng)意義上就是不容否定的。
至此，人權(quán)話語(yǔ)的說(shuō)服在共識(shí)性基礎(chǔ)上所加諸的規(guī)范性要件，也應(yīng)當(dāng)滿足三點(diǎn)：其一，所援據(jù)之規(guī)范應(yīng)為嚴(yán)格意義的國(guó)際人權(quán)規(guī)范；其二，應(yīng)力求援據(jù)更具權(quán)威性的人權(quán)規(guī)范；其三，所援據(jù)的人權(quán)規(guī)范本身即應(yīng)是對(duì)抗沖突中的穩(wěn)固共識(shí)。
如此看來(lái)，《世界人權(quán)宣言》因其公認(rèn)的普遍性和權(quán)威性地位，本身即能滿足人權(quán)話語(yǔ)說(shuō)服所需的共識(shí)性和規(guī)范性要件。這份文件似可作為人權(quán)話語(yǔ)引入的闡釋依據(jù)，尤其用以強(qiáng)化對(duì)“人權(quán)觀念”部分的證成。在人權(quán)話語(yǔ)的構(gòu)建中，應(yīng)力求實(shí)現(xiàn)人權(quán)觀念同這份文件中相應(yīng)表述的緊密呼應(yīng)與協(xié)同互構(gòu)，充分依托國(guó)際人權(quán)規(guī)范來(lái)塑造人權(quán)話語(yǔ)的斷言與指令性形態(tài)，通過(guò)人權(quán)話語(yǔ)對(duì)外的規(guī)范性拓展，以期達(dá)到令固持?jǐn)骋庹?ldquo;不容否定”的說(shuō)服程度。
五、結(jié)語(yǔ)
關(guān)于人權(quán)話語(yǔ)的“說(shuō)服力”這一實(shí)踐性概念，其真正意義在于人權(quán)話語(yǔ)的體系和內(nèi)容構(gòu)建將著眼于一種國(guó)際傳播場(chǎng)域的強(qiáng)力效果：在對(duì)抗沖突語(yǔ)境下依然能夠獲得應(yīng)有的接受認(rèn)同反饋，尤其針對(duì)那些固持反對(duì)立場(chǎng)的敵意國(guó)家?？梢哉f(shuō)，“說(shuō)服力”從來(lái)就是人權(quán)話語(yǔ)最重要的實(shí)踐觀照，圍繞于此的學(xué)理闡析也不過(guò)是為了確信和深化實(shí)踐上的應(yīng)用。而說(shuō)服所需的“共識(shí)性”和“規(guī)范性”要件無(wú)疑也是通識(shí)性的，關(guān)鍵在于此二者在具體內(nèi)容上的轉(zhuǎn)化。今時(shí)中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)的構(gòu)建，應(yīng)在宏觀體系構(gòu)型的基礎(chǔ)上，充分關(guān)注到具體內(nèi)容的表達(dá)策略，尤其著力在一些重點(diǎn)概念和觀念上的“說(shuō)服力”構(gòu)建。在此話語(yǔ)策略導(dǎo)向下，中國(guó)的人權(quán)保障實(shí)踐和人權(quán)觀念將會(huì)得到更充分的表達(dá)和傳播，中國(guó)特色人權(quán)發(fā)展道路的優(yōu)越性將得以更有力地彰顯，由此切實(shí)提升中國(guó)人權(quán)話語(yǔ)的國(guó)際影響力和話語(yǔ)權(quán)。
（為方便閱讀，本文已隱去注釋）
（作者：洪樂(lè)為，清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院助理研究員。）
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