如何理解現(xiàn)代個(gè)體的人權(quán)
——再思哈貝馬斯的雙重批判與主體間性重構(gòu)
楊暢
內(nèi)容提要：人權(quán)不僅是展現(xiàn)個(gè)體與共同體關(guān)系的要點(diǎn)，也是面向現(xiàn)實(shí)的政治哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。人權(quán)與個(gè)體的自我認(rèn)同密不可分，而自由主義與社群主義之爭卻揭示了，對(duì)個(gè)體的理解一直存在著實(shí)踐性與歷史性之間的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，哈貝馬斯從德國古典哲學(xué)出發(fā)，分別對(duì)實(shí)踐性和歷史性作出了考察：費(fèi)希特把對(duì)象性思維融貫在了自我認(rèn)同中，他揭示出了個(gè)體的實(shí)踐性，卻忽略了個(gè)體的現(xiàn)實(shí)要素；黑格爾在同一性思維下闡釋了自我認(rèn)同，他從歷史性維度考察了個(gè)體，卻讓理性法則統(tǒng)治了現(xiàn)實(shí)。最終，哈貝馬斯通過批判主體性哲學(xué)的桎梏，從交往理論重構(gòu)了現(xiàn)代個(gè)體自我認(rèn)同的過程，他不僅調(diào)和了自我認(rèn)同中實(shí)踐性與歷史性的分歧，也闡釋了人權(quán)蘊(yùn)含著的主體間性內(nèi)核。
關(guān)鍵詞：人權(quán) 自我認(rèn)同 實(shí)踐性 歷史性 主體間性
人權(quán)不僅揭示著個(gè)體與共同體之間“一與多”的關(guān)系，也展現(xiàn)著個(gè)體面臨著的現(xiàn)實(shí)生存境遇。如今，人權(quán)已然成為政治哲學(xué)密切關(guān)注的話題，但許多學(xué)者往往根據(jù)一些抽象的條例來理解人權(quán)，使得人權(quán)并不能反映現(xiàn)實(shí)個(gè)體的真正需求。事實(shí)上，對(duì)人權(quán)的理解離不開個(gè)體對(duì)自身的理解，因?yàn)橹挥幸罁?jù)個(gè)體的自我認(rèn)同，我們把握到的人權(quán)才不會(huì)是強(qiáng)加在個(gè)體上的外在條例，人權(quán)才能真正彰顯現(xiàn)代個(gè)體的自主性特征。時(shí)至今日，我們?cè)诶斫猬F(xiàn)代個(gè)體的自我認(rèn)同時(shí)，仍然存在著很多分歧，其中自由主義與社群主義的爭論無疑是備受關(guān)注的焦點(diǎn)。以哈耶克、諾齊克為代表的部分自由主義學(xué)者就把自主決定視作是個(gè)體的內(nèi)核，認(rèn)為社會(huì)的規(guī)范不應(yīng)該遮蔽個(gè)體性的自由；同時(shí)，以泰勒、麥金泰爾為代表的許多社群主義學(xué)者則看到了個(gè)體對(duì)共同體的依賴，認(rèn)為我們?cè)诶斫庾约簳r(shí)，更應(yīng)該考察社會(huì)對(duì)個(gè)體產(chǎn)生的影響。自由主義與社群主義的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)，卻引出了這樣一個(gè)重要問題。也就是說，在理解人權(quán)以及個(gè)體的自我認(rèn)同時(shí)，我們究竟應(yīng)該注重個(gè)體能夠自主決定的實(shí)踐性，還是應(yīng)該注重個(gè)體受環(huán)境影響的歷史性？
對(duì)于以上問題，哈貝馬斯沒有簡單地在實(shí)踐與歷史之間作出非此即彼的選擇，而是通過反思我們理解個(gè)體的思維(Denken)，從主體間性的視角進(jìn)行了重構(gòu)。哈貝馬斯非常重視自我認(rèn)同的重要性，在他看來，由于現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)讓個(gè)體的主體性覺醒，我們不能再通過外在的方式來定義人權(quán)，相反，我們應(yīng)該通過個(gè)體對(duì)自身的理解，即通過自我認(rèn)同的過程來進(jìn)行把握。而在現(xiàn)代個(gè)體自我認(rèn)同的過程中，無論是強(qiáng)調(diào)個(gè)體能自主決定的實(shí)踐性，還是強(qiáng)調(diào)個(gè)體受社會(huì)影響的歷史性，它們都是現(xiàn)代個(gè)體應(yīng)當(dāng)具備的本質(zhì)特征。我們之所以認(rèn)為實(shí)踐性與歷史性存在矛盾，是因?yàn)槲覀冞€處于主體性哲學(xué)的桎梏之中。在主體性哲學(xué)中，實(shí)踐性與歷史性是由不同的思維方式產(chǎn)生的。一方面，對(duì)象性思維在自我認(rèn)同中展現(xiàn)了個(gè)體的實(shí)踐性，但它“難以擺脫掉工具性的權(quán)威特征，它把自身與周圍的一切都看成對(duì)象(Gegenstand)”，個(gè)體成為抽象的實(shí)踐性個(gè)體，忽視了構(gòu)筑個(gè)體歷史性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。另一方面，同一性思維在自我認(rèn)同中昭示了個(gè)體的歷史性，但它“難以擺脫掉囊括性的總體化特征，它吞噬一切，最終用同一(Einheit)克服掉了所有的差異”，個(gè)體的歷史形象最終被理性法則所把控，實(shí)踐性從而遭到了矮化?？梢钥吹?，主體性哲學(xué)雖然對(duì)自我認(rèn)同過程有著深刻的闡釋，但因?yàn)樗季S方式存在缺陷，無法讓個(gè)體的實(shí)踐性與歷史性得到真正和解。為了批判地吸收主體性哲學(xué)中的思想成果，哈貝馬斯分別以費(fèi)希特與黑格爾為例，探討了對(duì)象性思維與同一性思維對(duì)自我認(rèn)同的過程產(chǎn)生的影響，梳理了其中的價(jià)值與缺陷。哈貝馬斯的這種做法，不僅揭示了實(shí)踐性與歷史性相互矛盾的原因，也有助于我們從主體間性的視角重新理解現(xiàn)代個(gè)體的人權(quán)，以便能更好地思考現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的價(jià)值尺度與規(guī)范體系。
一、對(duì)個(gè)體實(shí)踐性向度的考察
眾所周知，康德的“哥白尼革命”讓我們的思維不再受教于自然，個(gè)體的自主性得到了提升，強(qiáng)調(diào)自我決定的實(shí)踐性特征也隨之得到凸顯。在此之后，費(fèi)希特通過思維的設(shè)定(setzen)來把握各種事物，將對(duì)象性思維的運(yùn)用“推向極端”，進(jìn)而促成了一種以對(duì)象性思維為主導(dǎo)的自我認(rèn)同。
（一）費(fèi)希特哲學(xué)中自我認(rèn)同對(duì)實(shí)踐性的析出
哈貝馬斯以費(fèi)希特哲學(xué)為例，展開了面向?qū)ο笮运季S的分析。他認(rèn)為，在費(fèi)希特的理論結(jié)構(gòu)中，“如知識(shí)學(xué)和道德論，費(fèi)希特都把一切意識(shí)哲學(xué)的循環(huán)作為自己的出發(fā)點(diǎn)”。費(fèi)希特在個(gè)體自身之內(nèi)（知識(shí)學(xué)）與個(gè)體相互之間（道德論）兩個(gè)層面討論了自我認(rèn)同的過程。那么，我們也就可以通過考察思維在這兩個(gè)層面的運(yùn)作方式，來解讀費(fèi)希特理解個(gè)體的核心原則。
在知識(shí)學(xué)的層面，費(fèi)希特通過思維不斷設(shè)定的方式確證了作為獨(dú)立主體的自我。首先，費(fèi)希特從“A=A”(A是A)這一必然正確的判斷展開了思考。雖然就形式而言，“A=A”無疑是正確的，但肯定了“A=A”形式上的必然性，也就肯定了區(qū)分主詞與謂詞的設(shè)定行動(dòng)(Handlung)的必然性，進(jìn)一步說也就是肯定了對(duì)象性思維的必然性。其次，由于對(duì)象性思維不過是我的思維，那么肯定了對(duì)象性思維也就意味著肯定了作為思維主體的我，我的存在就成為事實(shí)(That)。再次，通過以上過程能夠看到，行動(dòng)的自我通過對(duì)象性的思維，能夠必然地確立事實(shí)的自我；而事實(shí)的自我作為對(duì)象性思維的主體，實(shí)質(zhì)上也就是行動(dòng)的自我。行動(dòng)的我與事實(shí)的我達(dá)到了自為與自在的統(tǒng)一。“設(shè)定著自己的自我，與存在著的自我，這兩者是完全等同的、同一的東西。自我就是它將自己設(shè)定成為的那個(gè)東西；而且他將自己設(shè)定成為他所是的那個(gè)東西。”通過思維對(duì)自身的確證，費(fèi)希特把我看作是不斷設(shè)定的主體，我是事實(shí)行動(dòng)(Tathandlung)、是絕對(duì)主體。最后，在費(fèi)希特的整個(gè)知識(shí)學(xué)中，無論是自我設(shè)定自己是被非我規(guī)定的理論自我，還是自我設(shè)定自己是規(guī)定非我的實(shí)踐自我，我們都能夠發(fā)現(xiàn)，費(fèi)希特一直在重復(fù)著讓自我與非我相統(tǒng)一的設(shè)定循環(huán)。對(duì)于不斷“想象”、不斷“努力”的自我而言，“人的絕對(duì)的和理論的層面總是通過實(shí)踐活動(dòng)連接起來”，自我總能通過不斷設(shè)定、不斷回歸自己的實(shí)踐性，將自己確證為能夠自主決定的獨(dú)立主體。
在道德論的層面，費(fèi)希特同樣通過思維不斷設(shè)定的方式確證了個(gè)體之間相互聯(lián)系、相互限制的自我。首先，費(fèi)希特認(rèn)為，“我設(shè)定自己是理性的，也就是設(shè)定自己為自由的”。我對(duì)自己的理解是我對(duì)自己的設(shè)定，自我不應(yīng)該反過來被設(shè)定對(duì)象所限制，設(shè)定的自由就成為我的本質(zhì)。在個(gè)體之間的相互關(guān)系中，我的自由同樣值得保護(hù)，自由也便成為法權(quán)關(guān)系考察的主題。其次，因?yàn)槲覍?shí)質(zhì)上只是“一個(gè)”個(gè)體，是與他人相同的個(gè)體，所以我的自由也就應(yīng)當(dāng)與他人的自由相等，不應(yīng)該越界并對(duì)他人形成侵犯。我不能夠?qū)⒆约旱淖杂蔁o限放大，“不能把物品設(shè)定的全部自由都?xì)w于我自己，因?yàn)槲疫€設(shè)定了其他的自由存在物，也必須把一部分自由分配給他們”。最后，“由于我也留給其他人自由，所以，我就把自己限制在我擁有的自由范圍中”。我對(duì)自己的設(shè)定變成了我對(duì)自己的限制，實(shí)質(zhì)上也就是設(shè)定了個(gè)體在相互關(guān)系中的活動(dòng)空間?？梢哉f，在費(fèi)希特的理論框架中，個(gè)體之間的法權(quán)關(guān)系仍然由自我設(shè)定的實(shí)踐能力主導(dǎo)，自我最終與他人一樣，都是具有設(shè)定自由的實(shí)踐性個(gè)體。
通過以上分析我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是在個(gè)體自身之內(nèi)還是在個(gè)體相互之間，費(fèi)希特都把實(shí)踐性看作是人的基本屬性。費(fèi)希特用對(duì)象性思維來闡釋個(gè)體的自我認(rèn)同，把個(gè)體的內(nèi)核與對(duì)象性的設(shè)定活動(dòng)綁定在了一起。在他看來，“設(shè)定自己，和是（或存在），這兩者由自我來使用，是完全等同的。”強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由設(shè)定、自我決定的實(shí)踐性，便因此成為個(gè)體的本質(zhì)屬性。
（二）費(fèi)希特哲學(xué)闡釋個(gè)體實(shí)踐性的意義與不足
在哈貝馬斯看來，由費(fèi)希特哲學(xué)的自我認(rèn)同所凸顯出來的實(shí)踐性，就是現(xiàn)代個(gè)體理應(yīng)具備的一個(gè)特征?，F(xiàn)代(die Neuzeit)是“我們的時(shí)代”，是一個(gè)“向未來開放”的、充滿各種可能性的時(shí)代?，F(xiàn)代個(gè)體也就應(yīng)該是具有主體性的、能創(chuàng)造未來的實(shí)踐個(gè)體。實(shí)踐性事實(shí)上為我們揭示了現(xiàn)代生活應(yīng)有的狀態(tài)：我們應(yīng)在個(gè)人領(lǐng)域里追求自我實(shí)現(xiàn)、在社會(huì)領(lǐng)域中追求公民自主。
費(fèi)希特哲學(xué)雖然能夠揭示現(xiàn)代個(gè)體的實(shí)踐性內(nèi)核，但它同時(shí)曲解了個(gè)體。具體來說，哈貝馬斯認(rèn)為費(fèi)希特的做法存在以下兩點(diǎn)不足。
一方面，費(fèi)希特用絕對(duì)主體統(tǒng)攝了個(gè)體的現(xiàn)實(shí)要素，把個(gè)體的個(gè)性看作是依附于思維的非我，個(gè)體實(shí)質(zhì)上被理解成了抽象且同質(zhì)的人。哈貝馬斯認(rèn)為，個(gè)性(Persnlichkeit)是讓個(gè)體能夠區(qū)別于其他個(gè)體，進(jìn)而成為一個(gè)獨(dú)立個(gè)體的性質(zhì)。個(gè)性不是普遍意義上的人性(Menschlichkeit)，它包含著個(gè)體具體的性格特征、社會(huì)關(guān)系、生活需求等現(xiàn)實(shí)要素。而費(fèi)希特哲學(xué)把個(gè)體理解為不斷設(shè)定的主體，現(xiàn)實(shí)要素被視為思維的對(duì)象，進(jìn)而使個(gè)性成為依附于思維設(shè)定過程的非我。這樣一來，個(gè)體實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)要素的絕對(duì)主體，它不僅因?yàn)榱桉{在了自己的個(gè)性之上而變得抽象，也因無法和其他個(gè)體相區(qū)別，成為同質(zhì)化的人。此外，如果把對(duì)個(gè)體抽象且同質(zhì)的理解帶入社會(huì)關(guān)系之中，即使個(gè)體相互之間充斥著相互限制的法權(quán)關(guān)系，個(gè)體的個(gè)性仍然得不到體現(xiàn)。由于費(fèi)希特把“主體間性關(guān)系分解為一種主客體關(guān)系”，把法權(quán)關(guān)系下的個(gè)體理解為抽象個(gè)體，我們就“只能把個(gè)性定義為自我約束(Selbsteinschränkung)，定義為對(duì)實(shí)現(xiàn)自身自由的可能性的放棄，而不是對(duì)自身本質(zhì)力量的積極培育”。也就是說，費(fèi)希特僅僅通過自我設(shè)定的抽象關(guān)系就構(gòu)筑了個(gè)體之間的法權(quán)關(guān)系，忽視了個(gè)體在社會(huì)關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。最終而言，個(gè)體作為不斷設(shè)定的主體是抽象的，個(gè)體相互之間是同質(zhì)的。
另一方面，費(fèi)希特矮化了個(gè)體具有的交往能力，忽略了語言本身包含的思想文化，進(jìn)而不能解釋清楚個(gè)體相互之間的交往過程。在哈貝馬斯看來，僅僅通過思維的設(shè)定，或者說僅僅通過對(duì)象性的主客關(guān)系，個(gè)體是無法互相達(dá)成理解的。我們無法僅僅通過觀察一個(gè)人的行為就確定這個(gè)人的意圖，觀察他人的行為只能猜測(cè)其意圖。而只有與這個(gè)人交流，去聆聽他的想法，我們才能確定他的意圖究竟是怎樣的。因此，人與人之間只有通過語言交往才能達(dá)到真正的理解，而非言語行為“不會(huì)讓人們認(rèn)識(shí)到它們是一種有意圖的行為”。這意味著，費(fèi)希特通過思維的設(shè)定來構(gòu)筑人與人之間的法權(quán)關(guān)系，這實(shí)質(zhì)上是忽視他人意圖、淡漠他人具體訴求的做法。除此之外，費(fèi)希特把語言媒介視作要求他人、影響他人的工具，認(rèn)為語言“不過是一種脆弱而且沒有個(gè)性的媒介”。這種做法無疑矮化了言語的豐富內(nèi)涵，進(jìn)而“無法解釋主體間共同持有的特殊語言觀念，以及第一人稱與第二人稱之間的特殊交往關(guān)系”?？梢哉f，費(fèi)希特只根據(jù)對(duì)象性思維的設(shè)定行動(dòng)，就解釋了個(gè)體相互之間的法權(quán)關(guān)系，忽視了個(gè)體相互交往對(duì)達(dá)成共識(shí)的重要性。語言當(dāng)中包含的豐富文化與情感舒張變得可有可無，人與人的相互理解被曲解為人對(duì)物的理解。
總而言之，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特在自我認(rèn)同過程中勾勒出的實(shí)踐性，的確能夠幫助我們理解現(xiàn)代個(gè)體的實(shí)踐性特征。但費(fèi)希特在個(gè)體自身之內(nèi)與個(gè)體相互之間，都通過思維的設(shè)定來達(dá)成自我認(rèn)同，沒有將包含現(xiàn)實(shí)要素的個(gè)性納入考察范圍。個(gè)體最終被理解為抽象的設(shè)定主體，歷史性失去了現(xiàn)實(shí)要素的支持，也就無法在最根本的絕對(duì)主體中得以體現(xiàn)。個(gè)體變得空心化，進(jìn)而變得抽象且同質(zhì)。為了避免對(duì)象性思維對(duì)個(gè)體的矮化，并讓個(gè)體展現(xiàn)出自己應(yīng)有的風(fēng)貌，我們就不能只根據(jù)對(duì)象性思維來理解自己。我們需要把現(xiàn)實(shí)要素切實(shí)地納入自我認(rèn)同的過程中，進(jìn)而展現(xiàn)出人權(quán)蘊(yùn)藏的豐富現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。
二、對(duì)個(gè)體歷史性之維的審視
從德國浪漫主義運(yùn)動(dòng)以來，赫爾德、洪堡和施萊爾馬赫等人就開始注重同一性，但哈貝馬斯認(rèn)為，直到黑格爾才通過思維的辯證運(yùn)動(dòng)完成了自我認(rèn)同。黑格爾哲學(xué)把同一性思維“推向極端”，并成為運(yùn)用這種思維的典范。
（一）黑格爾哲學(xué)中自我認(rèn)同對(duì)歷史性的昭示
哈貝馬斯通過分析黑格爾哲學(xué)，探討了同一性思維的運(yùn)作方式。他認(rèn)為，黑格爾在構(gòu)建自己的哲學(xué)體系時(shí)，深刻反思了費(fèi)希特哲學(xué)中對(duì)象性思維的不足之處。在黑格爾看來，對(duì)象性思維是有限的思維，它無法闡釋出個(gè)體的豐富歷史性內(nèi)涵。“費(fèi)希特所謂自我，似乎并不是真正地自由的、自發(fā)的活動(dòng)。因?yàn)檫@自我……永遠(yuǎn)是一個(gè)有限的存在，永遠(yuǎn)有一個(gè)‘他物’和它對(duì)立。”對(duì)象性思維的自我認(rèn)同只是抽象自我的同一，自我之外的現(xiàn)實(shí)要素變成了非我，個(gè)性不得不漂浮于個(gè)體之外，成為與個(gè)體自身相互對(duì)立的對(duì)象。
為了讓現(xiàn)實(shí)要素在自我認(rèn)同中真正得以出場，黑格爾試圖通過思維向“無限”的運(yùn)動(dòng)來克服對(duì)象性思維的局限性。黑格爾認(rèn)為，對(duì)象性思維的主客對(duì)立不過是思維的一個(gè)階段，而真理不應(yīng)該局限在主體設(shè)定對(duì)象的過程中，更應(yīng)該通過“把對(duì)立的雙方包含在自身之內(nèi)，作為兩個(gè)觀念性的環(huán)節(jié)”來獲取豐富的內(nèi)涵。也就是說，真理應(yīng)該看到主體與對(duì)象的依賴關(guān)系不是一成不變的。一旦思維進(jìn)一步認(rèn)識(shí)自身，看到主體與對(duì)象都不過是思維的對(duì)象，思維便超越了主體限制，進(jìn)而成為無限。眾所周知，在黑格爾的哲學(xué)體系中，思維的辯證運(yùn)動(dòng)在不同階段展現(xiàn)出了不同的內(nèi)容。雖然我們很難逐一厘清，哈貝馬斯所關(guān)注的個(gè)性分別在黑格爾哲學(xué)的哪些部分得到了體現(xiàn)，但我們能看到，黑格爾通過思維的辯證運(yùn)動(dòng)，克服了主客之間的絕對(duì)對(duì)立，讓現(xiàn)實(shí)要素能夠不斷作為思維的內(nèi)容來被考察，個(gè)體的個(gè)性從而真正獲得了在自我認(rèn)同過程中出場的可能。
進(jìn)一步來說，黑格爾通過思辨活動(dòng)來展現(xiàn)個(gè)體，讓現(xiàn)實(shí)要素得到了表達(dá)，自我認(rèn)同也相應(yīng)獲得了歷史性的基礎(chǔ)。實(shí)質(zhì)上，在黑格爾哲學(xué)中，同一性思維不斷構(gòu)筑著理性與現(xiàn)實(shí)的同一。就以《精神現(xiàn)象學(xué)》中的自我意識(shí)階段而言，經(jīng)由純粹的自我意識(shí)、個(gè)別的自我意識(shí)和普遍的自我意識(shí)三個(gè)環(huán)節(jié)，黑格爾把個(gè)體不僅理解為抽象的與現(xiàn)實(shí)的同一，也理解為“普遍的東西和個(gè)別的東西的同一”?？梢钥吹?，同一性思維的這種做法與對(duì)象性思維是不同的，同一性思維總是在揚(yáng)棄自己的限制，但卻并沒有把限制看作是異于自己的。“真正的無限必須包括有限。”從欲望的自我意識(shí)開始，現(xiàn)實(shí)要素就切實(shí)地納入了自身之中，現(xiàn)實(shí)不再只作為否定主觀意志的力量，更構(gòu)成了個(gè)體的歷史性基礎(chǔ)。這樣一來，同一性思維也就不再只把個(gè)體自己看作是不斷設(shè)定的主體，個(gè)體本身同時(shí)也是實(shí)體。通過把現(xiàn)實(shí)要素作為個(gè)體的內(nèi)容，我們能夠看到個(gè)體的關(guān)系性與復(fù)雜性，進(jìn)而能夠以歷史性的維度來解讀個(gè)體具有的豐富屬性。
（二）黑格爾哲學(xué)闡釋個(gè)體歷史性的優(yōu)勢(shì)與缺陷
哈貝馬斯高度認(rèn)可了黑格爾哲學(xué)理解個(gè)體時(shí)展現(xiàn)出的歷史性維度，在他看來，歷史性不僅考察到了個(gè)體的現(xiàn)實(shí)要素，也在嘗試著兼顧個(gè)體的實(shí)踐性特征。可以說，歷史性其實(shí)包含著兩層蘊(yùn)意。一方面，當(dāng)歷史被看作是背景性的時(shí)候，歷史是塑造個(gè)體的環(huán)境。在這個(gè)意義上，自我認(rèn)同不僅是個(gè)體對(duì)自身現(xiàn)實(shí)要素的發(fā)現(xiàn)，也是個(gè)體對(duì)影響自己環(huán)境的自主選擇。“只有當(dāng)生活歷史被這樣一種自我選擇的行為轉(zhuǎn)化為自我負(fù)責(zé)的存在形式時(shí)，生活歷史才能成為個(gè)體化的原則。”另一方面，當(dāng)歷史被看作是時(shí)間性的時(shí)候，歷史是個(gè)體把握自己的方式，在這個(gè)意義上，自我認(rèn)同將自己看作是“一種歷史形象”，是個(gè)體對(duì)自己不斷的把握與塑造，是長久以來自我實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。
對(duì)于自我認(rèn)同的歷史性原則，黑格爾的理解無疑是非常深刻的。馬克思曾說道：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果的——辯證法……的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我生產(chǎn)看作一個(gè)過程……他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”哈貝馬斯同樣肯定了歷史性對(duì)自我認(rèn)同的重要意義，他也認(rèn)為，“只有當(dāng)個(gè)體通過批判把握住了他自己的生活歷史。自我才有可能在一種充滿悖論的行為中必須選擇我是誰和我想成為誰”。
但哈貝馬斯認(rèn)為，由于黑格爾哲學(xué)仍然處于主體性哲學(xué)的框架中，作為隱蔽性主體的思維決定了歷史的走向。我們對(duì)個(gè)體的歷史性解讀變得僵化且封閉，個(gè)體的實(shí)踐性特征也遭受了扭曲與遮蔽。針對(duì)這個(gè)問題，我們可以從黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來展開分析。
首先，黑格爾哲學(xué)對(duì)內(nèi)容的展現(xiàn)一直依賴于思維的辯證運(yùn)動(dòng)，思維自身成為實(shí)質(zhì)上的主體，并用理性法則約束了現(xiàn)實(shí)。在黑格爾哲學(xué)中，“精神和自然的這種辯證統(tǒng)一首先是在意識(shí)的自我反思經(jīng)驗(yàn)中形成的。因此，黑格爾根據(jù)自我反思的模式來想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)”。這就是說，思維用認(rèn)識(shí)自己有限性的方式來把握內(nèi)容，讓內(nèi)容時(shí)刻被思維所引導(dǎo)、思維成為辯證運(yùn)動(dòng)的真正主體。這樣一來，黑格爾哲學(xué)仍舊處于主體性哲學(xué)中，它對(duì)以往主體性哲學(xué)的批判，也就只是在“主體性哲學(xué)范圍內(nèi)克服主體性”。在思辨的過程中，作為主體的思維根據(jù)自己的喜好不斷構(gòu)筑解讀內(nèi)容的法則，內(nèi)容就會(huì)逐漸被思維的邏輯所支配。
其次，由于自我認(rèn)同過程被思維的法則主導(dǎo)，展現(xiàn)內(nèi)容的歷史就變得封閉且僵化。黑格爾把現(xiàn)實(shí)看作是存在與本質(zhì)的同一，把現(xiàn)實(shí)的(wirklich)與有理性的(vernünftig)等同起來，思維自身的法則便成為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于具體事物來說，如果它們不被思維的法則所看重，那么“這些無限的材料及其調(diào)節(jié)，并不是哲學(xué)的對(duì)象”，事物就會(huì)被看作是無關(guān)緊要的東西。也就是說，黑格爾哲學(xué)所展現(xiàn)的歷史成了理性的歷史(Geschichte)而非表現(xiàn)事物豐富現(xiàn)實(shí)的歷史(Historie)。“歷史經(jīng)過升華，成為了歷史的反面。”正如馬克思所說：“人體解刨對(duì)于猴體解刨是一把鑰匙。”我們對(duì)事物的理解不應(yīng)該建立在矮化事物的現(xiàn)實(shí)性上。黑格爾的辯證法雖然試圖將現(xiàn)實(shí)納入了考量，但仍然難以真實(shí)地反映事物的具體特征。“同一性以既定的方式預(yù)斷了精神形成過程的統(tǒng)一”，歷史就成為既定的歷史，喪失了能夠根據(jù)新事物變化發(fā)展的可能，從而變得封閉且僵化。
最后，由于歷史被理解為封閉的，歷史性就對(duì)實(shí)踐性造成了遮蔽。個(gè)體雖然能在思維的辯證運(yùn)動(dòng)中獲得歷史性的表達(dá)，但由于歷史是封閉的，我們對(duì)個(gè)體的歷史性解讀也就變成了封閉的解讀。換言之，由于思維的法則決定了歷史的走向，歷史的既定目的就凌駕在了個(gè)體自主決定的能力之上，個(gè)體的實(shí)踐性就被理性法則所壓迫。黑格爾用精神的自由取代了個(gè)體的自由，這就導(dǎo)致在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，普遍的自我意識(shí)相較于個(gè)別的自我意識(shí)來說就是更加現(xiàn)實(shí)的，在《法哲學(xué)原理》中“更高層次的國家主體性則優(yōu)先于個(gè)體的主觀自由”。
通過以上分析我們可以看到，雖然哈貝馬斯肯定了黑格爾哲學(xué)所昭示的歷史性維度，但也發(fā)現(xiàn)黑格爾的理性法則支配了歷史，致使對(duì)個(gè)體的歷史性解讀變成封閉的解讀，個(gè)體的實(shí)踐性也遭到了扭曲。哈貝馬斯認(rèn)為，盡管同一性思維有著缺陷，但由于辯證的同一是包含著差異性的同一，我們對(duì)同一性思維的批判決不能簡單地訴諸它的反面。因此像阿多諾那樣，強(qiáng)調(diào)與同一性相對(duì)立的非同一性，用模仿(Mimesis)來對(duì)抗同一性思維的統(tǒng)治力量，這種做法是行不通的。“在阿多諾那里，和解與自由的思想終究還是受到了黑格爾思想魔力的影響，否定的辯證法只是在徘徊，仍需進(jìn)一步的解釋。”非同一性既不能為我們提供有效的現(xiàn)代性規(guī)范準(zhǔn)則，也不能闡釋清楚個(gè)體與社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系。正因如此，哈貝馬斯認(rèn)為，對(duì)同一性思維的反抗必須深入同一性思維的內(nèi)核之中，也就是要超越其隱蔽的主體性。只有通過批判主體性哲學(xué)，我們才能擺脫同一性思維的統(tǒng)治，才能把我們對(duì)人權(quán)的理解從實(shí)踐性與歷史性的矛盾關(guān)系中解放出來。
三、調(diào)和實(shí)踐與歷史的個(gè)體構(gòu)想
如何克服費(fèi)希特哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)各自的不足，又能在倒掉洗澡水時(shí)不把孩子倒掉，這無疑是一個(gè)困難的問題。作為回應(yīng)，哈貝馬斯提出了交往理性概念。“交往理性既不是像建構(gòu)世界但本身沒有世界的主體能動(dòng)性那樣抽象，也沒有把為了調(diào)節(jié)絕對(duì)的歷史精神而建立起來的歷史扭曲為循環(huán)而封閉的目的論。”可以看到，交往理性不是對(duì)主體性哲學(xué)的簡單補(bǔ)充，而是試圖用主體性哲學(xué)之外的思維方式重構(gòu)自我認(rèn)同的過程。
（一）交往理性對(duì)主體性哲學(xué)自我認(rèn)同的顛覆
事實(shí)上，交往理性是在理性的去先驗(yàn)化(detranszendentalisiert)過程中揭示出來的。哈貝馬斯認(rèn)為，在主體性哲學(xué)中，“我們把理性‘在理論上的運(yùn)用’看作是‘根據(jù)原則的判斷能力’”。理性被看作是主體自身的能力，并固化在了判斷對(duì)象的主客關(guān)系之中。而隨著皮亞杰認(rèn)知心理學(xué)與韋伯合理化(Rationalisierung)理論的發(fā)展，宗教與形而上學(xué)世界觀不斷去中心化，我們開始獨(dú)立地理解思維的運(yùn)作規(guī)律。理性(Vernunft)開始失去了先驗(yàn)性特征，進(jìn)而逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楹侠硇?Rationalität)。與理性不同的是，合理性“更多涉及的是具有言語和行為能力的主體如何才能獲得和使用知識(shí)，而不是對(duì)知識(shí)的占有”。合理性不再將主體認(rèn)識(shí)世界的法則與自己綁定，不再將自己看作是闡釋整個(gè)世界時(shí)恒定不變的工具。理性的去先驗(yàn)化規(guī)避了主體性的統(tǒng)治力量，使我們?cè)谑熘墓ぞ呃硇灾?，還能發(fā)現(xiàn)個(gè)體具備著交往理性(kommunikative Rationalität)的能力。
進(jìn)一步來說，交往理性開辟了主體間性的視角，讓我們發(fā)現(xiàn)了在主體性哲學(xué)之外新的思維方式。在主體性哲學(xué)中，思維總以主客關(guān)系的模式來把握事物。無論是費(fèi)希特的絕對(duì)主體還是黑格爾的絕對(duì)精神，它們作為自己哲學(xué)體系的真正主體，都用自己把握對(duì)象的法則來解讀現(xiàn)實(shí)世界的豐富關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為主體性哲學(xué)解釋世界的方式太過獨(dú)斷，時(shí)常曲解了現(xiàn)實(shí)世界。而交往理性讓我們看到，在主客關(guān)系之外還存在著平等對(duì)話的你我關(guān)系，其蘊(yùn)含的主體間性能夠讓我們擺脫主體性哲學(xué)的統(tǒng)治。“交往理性源于不受強(qiáng)制力量干預(yù)的商談經(jīng)驗(yàn)，在商談過程中，不同的參與者為了達(dá)成共識(shí)，通過克服自己的主觀觀念，以及相互之間的肯定，確立了客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性。”也就是說，交往理性讓我們開始注重他者的影響，讓我們?cè)谄降冉煌哪阄谊P(guān)系中闡釋世界。我們會(huì)自發(fā)克服自己認(rèn)知時(shí)帶有的主觀傾向，并進(jìn)一步通過他人的肯定來確保認(rèn)識(shí)內(nèi)容的客觀性。通過給他者的看法預(yù)留空間，我們把自己對(duì)事物的理解看作是可被批判的有效性主張，克服了主體性哲學(xué)解讀世界的獨(dú)斷色彩。交往理性讓我們?cè)趯?duì)話狀態(tài)下解讀世界，我們就在主體性哲學(xué)之外找到了主體間性的思維方式。
此外，交往理性不僅在個(gè)體相互之間產(chǎn)生影響，也同樣在自我認(rèn)同的過程中發(fā)揮著效力。在主體性哲學(xué)中，我們通過內(nèi)省的方式，在主客關(guān)系的視角下解讀自己，致使自我認(rèn)同不可避免地變成了個(gè)體對(duì)自己的物化把握。而哈貝馬斯認(rèn)為，“自我作為第一人稱，在通過與第二人稱的關(guān)系來調(diào)節(jié)的自我關(guān)系中對(duì)自己的對(duì)象化，和通過內(nèi)省對(duì)自己的對(duì)象化，其方法是不一樣的”。在主體間性的視角下，個(gè)體為了與作為他者的自己達(dá)成共識(shí)，把自己看作是一個(gè)交往參與者。這樣一來，“他就會(huì)在交往行為中遇到作為社會(huì)客體的自己，而自我意識(shí)的自我就是這種客體”。在主體間性的自我理解過程中，被理解的自我與作為主體的自我是一種平等關(guān)系，這就與主體性哲學(xué)不同，“那個(gè)客觀的‘自我’便擺脫了物化的直觀”，進(jìn)而也就避免了主客關(guān)系視角對(duì)自我的曲解。
更重要的一點(diǎn)是，哈貝馬斯認(rèn)為，我們只有通過交往理性，并在主體間性的視角下認(rèn)識(shí)自己，才能對(duì)自己形成穩(wěn)定的理解。在主體性哲學(xué)中，自我認(rèn)同依賴于主體自己的判斷，通過切換判斷的根據(jù)，主體可以隨時(shí)對(duì)自己形成新的理解，自我認(rèn)同便是隨意的、不牢固的?？墒?，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們更需要穩(wěn)定的自我認(rèn)同。“如果完整的認(rèn)同結(jié)構(gòu)要想在一定程度上得到維護(hù)，它們就必須扎根到主體間性的承認(rèn)關(guān)系中。”人們只有持續(xù)地面向一個(gè)他者，或者面向一個(gè)作為他者的自己，才能時(shí)刻保持住自己的一致性。這意味著，交往過程的他者實(shí)質(zhì)上也是保持自身穩(wěn)定的力量。只有在你我關(guān)系的模式下，我們對(duì)自己的理解才是可以持存的。因此，主體間性的自我認(rèn)同絕不是對(duì)主體性哲學(xué)自我認(rèn)同的簡單修補(bǔ)，而是在更具現(xiàn)實(shí)性的意義上，在社會(huì)關(guān)系之中重構(gòu)并保障了個(gè)體的自我認(rèn)同。
（二）交往理論對(duì)實(shí)踐性與歷史性的調(diào)和
哈貝馬斯從主體間性的視角重塑了自我認(rèn)同的過程，但他并沒有完全割裂自己理論與主體性哲學(xué)的關(guān)系。我們知道，雖然哈貝馬斯廣泛地吸納了皮爾斯、塞爾、達(dá)米特等人語言哲學(xué)方面的思想成果，在構(gòu)筑自己理論時(shí)也一直受到分析哲學(xué)的影響，但這并不意味著哈貝馬斯在探討個(gè)體概念時(shí)就完全倒向了語言的規(guī)范性分析。事實(shí)上，他認(rèn)為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向把主體哲學(xué)的遺產(chǎn)清除得一干二凈，其方法十分粗暴”。在主體性哲學(xué)中，強(qiáng)調(diào)個(gè)體能自我決定的實(shí)踐性與彰顯個(gè)體豐富內(nèi)涵的歷史性，仍有助于我們理解現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體的特征。這就是說，盡管哈貝馬斯根據(jù)交往理性重構(gòu)了主體性哲學(xué)的自我認(rèn)同模式，但他也繼承了主體性哲學(xué)的思想成果，從主體間性的視角重新審視了實(shí)踐性與歷史性的深刻價(jià)值。
首先，對(duì)于個(gè)體的實(shí)踐性來說，哈貝馬斯用“達(dá)成理解之實(shí)踐”取代了費(fèi)希特的設(shè)定行動(dòng)，進(jìn)而克服了自我認(rèn)同的空洞性理解。以費(fèi)希特為代表的對(duì)象性思維把人設(shè)定的能力看作是人的本質(zhì)特征，沿著這種思路，讓實(shí)踐能力得以盡情發(fā)揮的個(gè)體自由便具有了最重要的地位。但由于費(fèi)希特把現(xiàn)實(shí)要素置于絕對(duì)主體之下，致使自我決定往往成為主觀的片面臆斷，個(gè)體自由也沾染上了獨(dú)斷性的色彩。哈貝馬斯不同意費(fèi)希特把實(shí)踐性局限在主客關(guān)系的做法，他認(rèn)為，“只有當(dāng)實(shí)踐的自我關(guān)系中的自我從作為他我的他者的視角出發(fā)回到自身，它才能夠?qū)ψ约鹤鞒龃_證”。在主體間性的自我認(rèn)同過程中，為了與作為他者的自己對(duì)話，我們一開始就會(huì)根據(jù)現(xiàn)實(shí)需求、社會(huì)關(guān)系等這些他人也能夠理解的要素，來形成可以相互理解的有效性主張。這意味著，主體間性視角下的自我理解，既繼承了實(shí)踐性中自主決定的基本特征，又將個(gè)體的現(xiàn)實(shí)屬性納入了考察。個(gè)體具有了決定歷史形象的現(xiàn)實(shí)要素，自主決定就不再是獨(dú)斷且主觀判斷，個(gè)體自身也不再是凌駕在現(xiàn)實(shí)要素之上的抽象主體。
準(zhǔn)確來說，主體間性的自我認(rèn)同不再把對(duì)象性思維當(dāng)作是自我認(rèn)同的唯一途徑，相反，它更通過個(gè)體在生活世界中的交往活動(dòng)來形成對(duì)自己的理解。通過主體間性的視角轉(zhuǎn)換，實(shí)踐性不僅在繼承自主決定的基本形式時(shí)，克服了思維中的獨(dú)斷性色彩，也在考察個(gè)體的現(xiàn)實(shí)要素時(shí)，同一些忽視能動(dòng)性的物質(zhì)決定論劃清了界線。換句話說，哈貝馬斯是在脫離現(xiàn)實(shí)要素、片面強(qiáng)調(diào)自主決定的抽象自我與忽視個(gè)人努力、片面強(qiáng)調(diào)外界影響的消極自我之間找到了一個(gè)平衡點(diǎn)。在主客關(guān)系的對(duì)象性思維之外，從現(xiàn)實(shí)的交往活動(dòng)來把握個(gè)體的自我認(rèn)同。這種做法把我們對(duì)實(shí)踐性的理解從抽象的思辨關(guān)系帶回了現(xiàn)實(shí)之中，我們?cè)谒叩淖⒁曄?、或者說是在社會(huì)關(guān)系中理解自己，實(shí)踐能力就不再局限于認(rèn)知活動(dòng)中的判斷能力，更包含了生活世界中的現(xiàn)實(shí)要素與非同質(zhì)化的交往能力。
其次，對(duì)于個(gè)體的歷史性來說，由于主體間性的自我認(rèn)同不再被黑格爾哲學(xué)的理性法則支配，歷史性也因此變得更加開放。雖然黑格爾發(fā)現(xiàn)了解讀個(gè)體的歷史性維度，但由于思維的辯證運(yùn)動(dòng)仍然處于主客關(guān)系之中，使得個(gè)體被思維的法則所主導(dǎo)，并因此喪失了改變自身的可能性。哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾試圖用主客關(guān)系的辯證法來消解主客關(guān)系的矛盾，試圖在主體性哲學(xué)內(nèi)解決主體性哲學(xué)的問題，這樣的做法是難以成功的。相反，在主體間性的你我關(guān)系中，我們既能夠繼承歷史性的理解模式，將自我看作是通過不斷自我實(shí)現(xiàn)形成的歷史形象，又能基于你我關(guān)系的對(duì)話需要，把對(duì)自己的理解看作是可以批判的有效性主張，自我認(rèn)同從而能時(shí)刻為他者的影響、為可能出現(xiàn)改變的未來預(yù)留空間。我們便可以通過交往的努力與實(shí)踐，改變對(duì)自己理解，對(duì)自己的歷史性解讀也能克服主體性哲學(xué)封閉的模式。
進(jìn)一步來看，正是交往的語言讓我們的歷史形象有了客觀化的基點(diǎn)，才能讓實(shí)踐性在自我認(rèn)同過程中獲得發(fā)揮的空間。由于交往理性拒斥了思辨哲學(xué)的理性法則，自我認(rèn)同的歷史形象便失去了相應(yīng)的判斷標(biāo)準(zhǔn)?？墒牵绻麤]有標(biāo)準(zhǔn)的話，自我認(rèn)同“永遠(yuǎn)都是一種沒有約束力的觀念，甚至是一種不確定的觀念”，我們?nèi)匀恍枰€(wěn)定的自我理解。而在交往過程中，我們能夠在他者的注視下把對(duì)自己的理解穩(wěn)定下來。為了與他人達(dá)成理解，我們會(huì)用語言來更準(zhǔn)確地把握自己，會(huì)用諸如真誠性、正當(dāng)性、真實(shí)性等有效性要求把我們對(duì)自己的理解固定下來。這樣一來，我們便能夠認(rèn)識(shí)到自己的歷史形象只是自我現(xiàn)階段的主張，我們就可通過自己的努力與實(shí)踐，通過改變自己的客觀現(xiàn)狀，來形成新的自我認(rèn)同。可以看到，語言不僅通過有效性標(biāo)準(zhǔn)讓自我認(rèn)同穩(wěn)定下來，也破除了主體性哲學(xué)自我認(rèn)同的封閉色彩，自我的歷史形象不再由理性法則決定，實(shí)踐與努力也因此獲得了解放。
根據(jù)以上分析可知，哈貝馬斯通過重新闡釋個(gè)體的自我認(rèn)同過程，進(jìn)而促使了實(shí)踐性與歷史性的和解。在主體性哲學(xué)中，由于實(shí)踐性與歷史性分別是由不同思想決定的，它們相互之間便難以協(xié)調(diào)統(tǒng)一。而在交往理論之中，通過主體間性的解讀，實(shí)踐性與歷史性便成為自我認(rèn)同展現(xiàn)出來的局部特征。這樣一來，實(shí)踐性不再是抽象的，個(gè)體具有了決定自身歷史形象的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，同時(shí)歷史性也不再被理性法則所把控，個(gè)體也有了展現(xiàn)自主選擇向度的實(shí)踐空間。可以說，哈貝馬斯通過運(yùn)用主體間性的視角，調(diào)和了自我認(rèn)同中實(shí)踐性與歷史性的矛盾。
四、闡釋人權(quán)的主體間性嘗試
總而言之，哈貝馬斯作為一位富有調(diào)和色彩的哲學(xué)家，在思考現(xiàn)代個(gè)體的自我認(rèn)同以及人權(quán)訴求時(shí)，并沒有在費(fèi)希特與黑格爾、實(shí)踐性與歷史性之間做出非此即彼的選擇，而是在交往理論之中發(fā)掘出了一條中間的道路。
哈貝馬斯從主體間性的視角重構(gòu)個(gè)體的自我認(rèn)同，不僅包含著對(duì)以往主體性哲學(xué)的批判，也包含著對(duì)其成果繼承。誠然，哈貝馬斯的看法也面臨著許多爭議，無論是試圖解構(gòu)主體、宣稱“人”死了的福柯，還是回歸德國古典傳統(tǒng)、重申意識(shí)自我的亨利希，他們都對(duì)哈貝馬斯的主體間性方案提出了富有見地的質(zhì)疑。雖然這些批評(píng)值得重視，但我們也要看到，許多批評(píng)者并不能像哈貝馬斯那樣，在面對(duì)相對(duì)主義與形而上學(xué)的挑戰(zhàn)時(shí)，盡可能地調(diào)和事實(shí)與規(guī)范的多種矛盾，并提出一套相對(duì)完善且具有建設(shè)性意義的批判理論。
對(duì)于人權(quán)來說，主體間性自我認(rèn)同有助于我們更好地理解人權(quán)概念，它不僅能克服當(dāng)今許多自由主義學(xué)者主張的原子式解讀，也能進(jìn)一步厘清人權(quán)的認(rèn)識(shí)過程、形成方式與訴求內(nèi)容。雖然基于現(xiàn)代性與主體自律的緊密聯(lián)系，哈貝馬斯把人權(quán)看作道德性的私人自主，但這并不意味著哈貝馬斯的思考就完全停留在了自由主義的、道德性的層面。事實(shí)上，由于哈貝馬斯在理解個(gè)體時(shí)就不斷嘗試調(diào)和實(shí)踐性與歷史性的對(duì)立，讓實(shí)踐中有歷史、歷史中有實(shí)踐。這使得他隨后在構(gòu)建其法理學(xué)說、思考人權(quán)的相關(guān)問題時(shí)，就充分認(rèn)識(shí)到了自由主義學(xué)說的不足之處。首先，對(duì)于人權(quán)的認(rèn)識(shí)過程來說，由于主體間性的自我認(rèn)同闡明了個(gè)體要想獲得清晰、自明的理解離不開交往的對(duì)話過程，離不開他者力量的保障。因此人權(quán)在展現(xiàn)著個(gè)體的基本權(quán)利時(shí)，同樣不可能通過原子個(gè)體的抽象設(shè)定就得以展現(xiàn)，人權(quán)的顯現(xiàn)離不開他者的影響。其次，對(duì)于人權(quán)的形成方式來說，哈貝馬斯從主體間性出發(fā)，看到權(quán)利來自主體之間的相互承認(rèn)。因此人權(quán)必然不能是原子個(gè)體的孤立主張，人權(quán)在獲得效力時(shí)不僅需要他人的承認(rèn)，同時(shí)也要承認(rèn)他人的訴求。最后，對(duì)于人權(quán)的訴求內(nèi)容來說，權(quán)利主張要能夠?qū)崿F(xiàn)，則不能是空洞抽象的，權(quán)利主張離不開對(duì)現(xiàn)實(shí)的具體訴求。因此人權(quán)在形成具體的主張時(shí)，必然需要考察個(gè)體相互之間的權(quán)利邊界，必然需要考察個(gè)體組成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系，從而人權(quán)在形成主張時(shí)本身就需要克服原子式個(gè)體的理解。綜上可知，主體間性的自我認(rèn)同對(duì)哈貝馬斯理解人權(quán)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，他并沒有因?yàn)槿藱?quán)代表著個(gè)體自主決定的訴求，就把個(gè)體的實(shí)踐性上升到凌駕于歷史性之上的高度，相反，他認(rèn)為人權(quán)不能脫離現(xiàn)實(shí)，不能脫離主體間性的他者影響。
不僅如此，哈貝馬斯的交往理論對(duì)于人權(quán)而言同樣具有著調(diào)和性的意義。一方面，哈貝馬斯反對(duì)自由主義抽象地把人權(quán)看作是唯一至上的，是因?yàn)?ldquo;個(gè)人之道德自主的人權(quán)，只有通過公民的政治自主才能獲得實(shí)證的形式”，人權(quán)的體現(xiàn)離不開主體間的相互肯定，離不開對(duì)現(xiàn)實(shí)境遇的具體考量。另一方面，哈貝馬斯也不贊同共和主義對(duì)人民主權(quán)的無上強(qiáng)調(diào)，因?yàn)楣卜ㄒ?guī)(öffentliche Gesetze)“只有作為自主和聯(lián)合的公民的公共意志的行動(dòng)，才可能要去承認(rèn)其合法性”，人民主權(quán)及其法律規(guī)范只有關(guān)照現(xiàn)實(shí)個(gè)體的自由主張、依托于現(xiàn)實(shí)個(gè)體的承認(rèn)，才能擺脫外在強(qiáng)制的性質(zhì)。哈貝馬斯把人權(quán)看作是自由主義式的道德訴求，把人民主權(quán)看作是共和主義的倫理訴求，在他看來，我們并不能側(cè)重于其中一方，說人權(quán)或人民主權(quán)、私人自主或政治自主孰輕孰重，它們之間應(yīng)當(dāng)是同源共生、相互依賴的關(guān)系。“權(quán)利體系既不能被歸結(jié)為對(duì)人權(quán)的道德詮釋，也不能被歸結(jié)為對(duì)于人民主權(quán)的倫理理解，因?yàn)楣竦乃饺俗灾骷炔荒苤劣谒麄兊恼巫灾髦希膊荒苤劣谒麄兊恼巫灾髦隆?rdquo;我們能夠發(fā)現(xiàn)，無論是人權(quán)與人民主權(quán)，還是自我認(rèn)同中的實(shí)踐性與歷史性，哈貝馬斯都通過主體間性的視角進(jìn)行了調(diào)和。哈貝馬斯的做法使得這些區(qū)分不再是絕對(duì)對(duì)立的，而只是現(xiàn)代個(gè)體的能力或權(quán)利在不同側(cè)面的體現(xiàn)?？梢哉f，交往理性對(duì)實(shí)踐與歷史的調(diào)和絕不只局限于個(gè)體的自我認(rèn)同之中，在規(guī)范性問題上，交往理論同樣調(diào)和了人權(quán)至上的自由主義與主權(quán)至上的共和主義。從實(shí)踐性出發(fā)的私人自主與考量歷史性影響的公共自主看似相互對(duì)立，實(shí)質(zhì)上也具有同源共生的關(guān)系。
更重要的是，哈貝馬斯通過主體間性的視角來解讀人權(quán)，并嘗試用具有“君子和而不同”色彩的商談理論來處理個(gè)體與他者之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，這就與當(dāng)今許多單方面注重規(guī)范性的政治哲學(xué)相區(qū)別，將問題進(jìn)一步深入對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)、權(quán)力結(jié)構(gòu)的考量之中。如今，在許多國家中，個(gè)體自主性的現(xiàn)實(shí)境遇或許正如霍耐特所見：在表面形式上，“發(fā)達(dá)國家社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，大大提高了自我實(shí)現(xiàn)的可能性，以至于個(gè)體差異和集體差別的經(jīng)驗(yàn)成為一系列政治運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力”，個(gè)體因多元的文化運(yùn)動(dòng)獲得了滿足感與充實(shí)感；可在實(shí)質(zhì)上，社會(huì)對(duì)個(gè)體的影響仍然是十足且難以抗拒的，“自我實(shí)現(xiàn)，曾經(jīng)是一個(gè)需要為之奮斗的重要理想，如今在一種管制寬松的經(jīng)濟(jì)制度中，發(fā)展成了一種意識(shí)形態(tài)和生產(chǎn)力”。可以說，如果我們與哈貝馬斯一樣，把人權(quán)理解為道德性的私人自主，那么這種理解決不能滿足于某種抽象的規(guī)范層面。那些忽視社會(huì)深層現(xiàn)實(shí)問題、單方面注重某種條例的規(guī)范性分析，必然難以把握人權(quán)的現(xiàn)實(shí)訴求以及社會(huì)規(guī)范的豐富歷史性。在我國工業(yè)化逐漸升級(jí)、生產(chǎn)力與信息化程度不斷發(fā)展的今天，個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系愈加復(fù)雜。我們?cè)谒伎棘F(xiàn)代個(gè)體的自主性時(shí)，在權(quán)利義務(wù)、自由平等、分配關(guān)系等方面，更需要進(jìn)行現(xiàn)實(shí)層面的思考，既要有效保障個(gè)體的自主性與積極性，也要盡量維護(hù)社會(huì)的公平性與可行性。而哈貝馬斯同時(shí)從實(shí)踐性與歷史性來理解個(gè)體，同時(shí)用“社會(huì)整合”與“系統(tǒng)整合”來看待個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，這就使得“哈貝馬斯對(duì)政治規(guī)范的證成，為理解個(gè)人性與公共性的關(guān)系提供了一個(gè)重要視角”。也許，哈貝馬斯在思考現(xiàn)代個(gè)體的自我認(rèn)同、思考人權(quán)及其相關(guān)概念時(shí)，并沒有做到詳盡完備，但他開辟的理論路徑仍然有助于我們理解現(xiàn)代個(gè)體的具體內(nèi)涵，以及個(gè)體在社會(huì)關(guān)系中的價(jià)值尺度與規(guī)范體系。
（楊暢，中南大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師。）
【本文是中國人民大學(xué)科學(xué)研究基金（中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助）項(xiàng)目“當(dāng)代中國人權(quán)理論和話語研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：22XNA006）的階段性成果?！?/p>
Abstract：Human rights are not only pivotal in depicting the relationship between individuals and communities but also a focal point of political philosophical concerns oriented towards reality. The inseparability of human rights from individual self-identity reveals a contradiction between practicality and historicity in understanding individuals，as highlighted in the debate between liberalism and communitarianism. In order to reconcile this contradiction，Habermas，drawing from German classical philosophy，examines practicality and historicity separately：while Fichte intertwines objectivity in self-identity，revealing the practicality of individuals but neglecting their real elements，Hegel interprets self-identity under the concept of unity，examining individuals from a historical dimension but letting rational rules dominate reality.Ultimately，Habermas reconstructs the process of modern individual self-identity from a communicative theory by critiquing the shackles of subjective philosophy. He not only reconciles the divergence between practicality and historicity in self-identity but also elucidates the intersubjective core inherent in human rights.
Keywords：Human Rights；Self-Identity；Practicality；Historicity；Intersubjectivity
(責(zé)任編輯 孟 濤)
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