通過人權(quán)的主體性邁向人權(quán)的普遍性
——對人權(quán)主體性理論的一種初步闡釋
黃金榮
內(nèi)容提要：普遍性是人權(quán)的本質(zhì)特征之一，但對人權(quán)普遍性概念的理解存在理想主義和現(xiàn)實主義的實質(zhì)性分野。以自然人權(quán)觀為基礎(chǔ)的激進普遍性和強普遍性概念因過于理想主義而在實踐中具有被異化為國際壓制工具的巨大風險，而人權(quán)的主體性理論則可以比較有效地化解激進普遍性和強普遍性所帶來的這種風險。人權(quán)主體性理論主張通過人權(quán)的主體性邁向人權(quán)的普遍性，它既符合國際人權(quán)建構(gòu)的實際過程，也可以有效解釋國際人權(quán)在實施過程中遇到的現(xiàn)實困難，因此可以作為自然人權(quán)理論之外另一種人權(quán)理論選擇。
關(guān)鍵詞：人權(quán) 普遍性 主體性 自然人權(quán)觀
人權(quán)概念從一開始就是與普遍性概念聯(lián)系在一起的，可以說沒有普遍性，就沒有人權(quán)，但人權(quán)普遍性的實現(xiàn)在實踐中一直都存在強大的阻力，并引發(fā)了激烈的國際人權(quán)斗爭，人權(quán)普遍性與特殊性的關(guān)系由此也成為現(xiàn)代人權(quán)理論最為核心的問題之一。如何化解人權(quán)普遍性和特殊性之間的緊張關(guān)系，如何看待西方以人權(quán)的普遍性為由對發(fā)展中國家開展的人權(quán)國際干涉，又如何在追求人權(quán)價值的同時積極為發(fā)展中國家的立場進行強有力的辯護就成為擺在我們面前的一個重大的理論和實踐問題。本文將首先對人權(quán)普遍性概念進行類型化劃分，并分析不同類型普遍性概念對人權(quán)理論和實踐可能產(chǎn)生的不同影響；接著重點分析激進人權(quán)普遍性和強人權(quán)普遍性概念在實踐中容易被異化為“壓迫”工具 的風險；第三部分則重在介紹三種在不同程度上試圖從人權(quán)主體性出發(fā)消解激進普遍性和強普遍性帶來之風險的理論；文章的最后將系統(tǒng)闡釋人權(quán)主體性理論所持的基本立場并回應(yīng)其可能面臨的理論質(zhì)疑。
一、人權(quán)普遍性概念中的理想主義與現(xiàn)實主義
人權(quán)在字面含義上是指只要是人就應(yīng)享有的權(quán)利。歷史上的經(jīng)典人權(quán)宣言基本都以一種無可置疑的口吻以全人類的名義宣布所有人都擁有的一些不可任意剝奪的權(quán)利。這種以全人類名義提出的權(quán)利主張使得反抗國家權(quán)力壓制的斗爭獲得了空前的道德力量，使其在理論上看起來具有無可置疑的道德正當性。
普遍性對于人權(quán)來說是一種本質(zhì)屬性，但在人權(quán)的理論和實踐中，人們對于“普遍性”的理解存在較大的差異，這種差異會直接導致人們對人權(quán)的性質(zhì)、內(nèi)容以及實施方式產(chǎn)生較大的分歧，可以說有關(guān)人權(quán)普遍性的爭論在很大程度上是因為對普遍性這個概念存在不同的理解。因此，如果要討論人權(quán)的普遍性問題，我們首先需要明確所討論的究竟是何種人權(quán)普遍性概念，是那種具有絕對性的理想主義普遍性還是更具有現(xiàn)實主義色彩的相對普遍性。
(一) 概念普遍性抑或是實體普遍性
概念普遍性(conceptual universality)是對人權(quán)普遍性最為常見的一種理解，它就是指按照人權(quán)的字面含義理解的普遍性，即權(quán)利應(yīng)為任何人所享有，不能有任何例外。杰克·唐納利提出的“實體普遍性”(substantive universality)主要是指人權(quán)的實體內(nèi)容，也就是具體的人權(quán)種類所具有的普遍性。人權(quán)概念和人權(quán)實體實際上是一種“名”與“實”的關(guān)系，從理論上來說，作為種概念的具體人權(quán)(如言論自由、受教育權(quán)等)應(yīng)符合作為屬概念的人權(quán)概念，但在現(xiàn)實的國際人權(quán)體系中，名實不符的現(xiàn)象卻是常態(tài)。
人權(quán)概念普遍性實際上確立了人權(quán)在主體上適用范圍的絕對性，它構(gòu)成了傳統(tǒng)人權(quán)觀念的核心，因為正是它賦予了人權(quán)獨特的理想主義氣質(zhì)和道德權(quán)威性。不過這種概念普遍性也成了人權(quán)理論爭議的淵藪。在人權(quán)理論中，就存在以“概念普遍性”否認某些“不合格”實體人權(quán)屬性的理論觀點。例如，莫里斯·克蘭斯頓(Maurice Cranston)就以這種概念普遍性否認經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利的人權(quán)屬性，唐納利也以此為由否認發(fā)展權(quán)這類具有集體權(quán)利性質(zhì)之權(quán)利的人權(quán)屬性。唐納利自身也承認，如果堅持其嚴格定義，“概念普遍的人權(quán)可能數(shù)量很少，或是被界定得太過抽象以至于實踐意義甚微”。目前的國際人權(quán)體系中可能有相當數(shù)量的人權(quán)種類(包括某些公民權(quán)利和政治權(quán)利)并不一定能夠符合人權(quán)概念普遍性的含義，因此，這種普遍性至少并不完全符合現(xiàn)有人權(quán)體系的現(xiàn)實。
(二) 歷時普遍性還是共時普遍性
從人權(quán)是否具有超越于時間的普遍性這一點，我們可以把人權(quán)普遍性分為歷時普遍性和共時普遍性兩種類型。按照歷時普遍性(diachronic universality)的觀點，人權(quán)應(yīng)是有人類歷史以來個人就應(yīng)享有的權(quán)利，它們不僅超越文化和人群的限制，也超越歷史的限制。唐納利將這種普遍性也稱為“歷史普遍性或人類學普遍性”。而共時普遍性(synchronic universality)是約瑟夫·拉茲提出的一個人權(quán)普遍性概念，其核心含義是指人權(quán)僅僅是指當代活著的人所應(yīng)共同享有的權(quán)利。這種普遍性概念否認人權(quán)具有超歷史性，認為人權(quán)只是一種現(xiàn)代才被廣泛認同的觀念。
從理論上說，如果人權(quán)不僅具備空間上的超越性，而且還具備時間上的永恒性，那么無疑可以進一步增強人權(quán)的道德權(quán)威性，因而更有助于在全世界倡導人權(quán)，米爾恩就有感于很多現(xiàn)有國際人權(quán)規(guī)范不完全具備時間和空間的超越性而試圖重新提出一份內(nèi)容更少但更具有歷史和現(xiàn)實普遍性的人權(quán)清單。很多非西方學者也試圖論證人權(quán)概念的超歷史性和超文化性，認為人權(quán)不僅是西方歷史的產(chǎn)物，而且在儒家傳統(tǒng)、印度教傳統(tǒng)、伊斯蘭文化等非西方文化中都能找到相應(yīng)的歷史淵源。例如，1947年聯(lián)合國為了制定《世界人權(quán)宣言》而進行的哲學觀調(diào)查中，中國哲學家羅忠恕就稱“人權(quán)的概念很早在中國有所發(fā)展。人民推翻殘暴統(tǒng)治者的權(quán)利很早就有了”；而印度政治學家龐塔貝卡(S.V.Puntambekar)也稱，偉大的印度思想家早就提出了“美好生活所必需的十項人類根本自由、根本限制或根本美德”，其中就包括“免于暴力的自由、免于匱乏的自由、免于剝削的自由、免于侵犯和不受尊敬的自由以及免于早夭和疾病的自由”。
不過，這種歷時普遍性的看法雖然可以為目前的國際人權(quán)提供一些歷史的依據(jù)，但總體而言證據(jù)還是比較薄弱的。正如唐納利言之，“就平等和不可剝奪的個人人權(quán)而言，17世紀前沒有一個社會、文明或文化存在著廣泛認可的人權(quán)實踐甚至是設(shè)想”，因此人權(quán)總體只是一個近現(xiàn)代才有的概念，在現(xiàn)代國際人權(quán)規(guī)范已經(jīng)完全體系化的情況下，要證明所有人權(quán)的歷時普遍性更是一個幾乎不可能完成的任務(wù)。
(三) 本體論普遍性抑或是重疊共識普遍性
本體論在哲學中是指探究世界的本原或最終本質(zhì)的哲學理論，但唐納利意義上的本體論普遍性(ontological universality)主要是指以“單一的超歷史基礎(chǔ)”的道德準則或理論為依據(jù)所認定的人權(quán)普遍性。本體論普遍性論點的特點是只承認某種單一的道德準則或者理論學說(如自然權(quán)利學說)，認定這種道德準則或者理論學說具有超越歷史和時間的客觀性和正確性。本體論普遍性實質(zhì)上是一種本質(zhì)主義的獨斷論式的普遍人權(quán)觀念。這種普遍人權(quán)觀在一個多元化世界中非常容易受到質(zhì)疑，在實踐中也很難行得通。在制定《世界人權(quán)宣言》的過程中，盡管西方的自然權(quán)利學說是人權(quán)觀念發(fā)展的源泉，并且在宣言中也仍然能夠發(fā)現(xiàn)不少該學說的痕跡，但大多參與起草的代表們都不認同將西方社會的自然觀念或者上帝作為人權(quán)權(quán)威性的源泉，而是選擇將人性和人的尊嚴作為人權(quán)的基礎(chǔ)。最終《世界人權(quán)宣言》被視為“容納與發(fā)展不同哲學、不同宗教信仰甚至不同社會政治理論的框架性文件”。
重疊共識普遍性(overlapping consensus universality)是指因具有不同宗教、哲學或道德學說的群體或者社會之間達成人權(quán)政治共識而使人權(quán)獲得的普遍效力。重疊共識是羅爾斯在《正義論》中首先提出的概念，隨后在《政治自由主義》和《萬民法》中進行了系統(tǒng)闡述。羅爾斯所說的“重疊共識”主要是指各種形而上的、理性的宗教、哲學和道德學說等整全性學說之間，就政治的正義觀念所達成的共識。他提出這個概念主要是“為處理當今社會如何在多樣性的基礎(chǔ)上達成一致意見、協(xié)調(diào)行動和穩(wěn)定秩序的問題而提出的重要概念”，其核心含義可以分為幾個層次：“持不同觀點的人們都以合理的態(tài)度彼此相待；基于不同價值的人們從各自角度出發(fā)或通過采納彼此視角而支持共同的規(guī)范；以及目前持有不同觀點和立場的人們，努力尋求未來的彼此理解乃至‘視域融合’”。雖然羅爾斯本人并未將重疊共識作為論證人權(quán)的工具，但這個概念在人權(quán)理論中獲得廣泛的應(yīng)用，并成為具有不同道德、宗教信念以及政治學說的多元化世界能夠就人權(quán)問題達成共識的理論依據(jù)。從國際人權(quán)的實踐看，《世界人權(quán)宣言》以及此后諸多國際人權(quán)公約的通過已經(jīng)充分證明，國際社會也確實可以在相當程度上就人權(quán)達成一定的共識。
在人權(quán)理論中，基于某種人權(quán)本體論來論證普遍性與基于共識來論證普遍性是人權(quán)普遍性論證的兩種基本思路。前一種思路通常采取所謂的“自然主義”的觀點，即認為人權(quán)是所有人僅僅憑借其本性而擁有的權(quán)利，只要認同這一點，人權(quán)必然具有普遍性。在人權(quán)理論中，這種理論通常也被稱為自然人權(quán)理論。后一種思路是將普遍性建立在具有不同道德價值觀、政治價值觀的不同社會達成的共識基礎(chǔ)上，沒有共識，就沒有人權(quán)。在人權(quán)理論中，一般稱之為人權(quán)的同意理論。很顯然，自然人權(quán)論以人性假設(shè)作為人權(quán)普遍性之源，因此比較具有理想主義性質(zhì)；而共識人權(quán)論將人權(quán)的普遍性建立在不同社會之間經(jīng)過特定程序達成一致的基礎(chǔ)上，因此它更加具有現(xiàn)實主義的色彩。
(四) 道德普遍性還是國際法普遍性
人權(quán)首先被視為一種不依賴實在法而存在的道德權(quán)利，人權(quán)也因其對不合理實在法秩序所具有的道德批判功能而顯示其獨特的價值。盡管國際人權(quán)政治紛繁復(fù)雜，但人權(quán)的道德價值在全世界受到廣泛的承認仍是一個不爭的事實，這個事實也一再通過聯(lián)合國層面的各種人權(quán)宣言或者決定而得到確認。也正因如此，路易斯·亨金才會信心滿滿地宣稱“人權(quán)是我們時代的觀念，是已經(jīng)得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念”。這種對于人權(quán)道德價值的廣泛認同經(jīng)常被視為人權(quán)具有高度道德普遍性的證明，并且經(jīng)常成為國際社會開展人權(quán)批評的依據(jù)。
不過，“人權(quán)”道德價值具有廣泛普遍性并不一定意味著人權(quán)的各種具體類型具有同等的普遍性，更不意味著具體人權(quán)規(guī)范和標準也具有這種普遍性。在“涉及普世價值規(guī)則的問題上”，“即便認同了某一作為一級、二級概念的普世價值，之后也還會在三級、四級概念上發(fā)生分歧”。“越是‘普世’公認的價值，其表述就越是抽象和理想化；越是進入到行為規(guī)則和規(guī)范的層面，價值的主體性越是表現(xiàn)得具體和鮮明，人們價值取向的自主意識和現(xiàn)實感越是強烈。”例如，各國在個人是否享有生命權(quán)問題上具有廣泛的共識，因此幾乎所有社會都會認同不能任意剝奪人的生命。但對于什么構(gòu)成“任意”、什么構(gòu)成可以適用死刑的“最嚴重犯罪”，各國理解并不一致；對于生命權(quán)是否意味著要求廢除死刑這個問題，國際社會更是存在嚴重分歧。因此，只有在分清人權(quán)價值或規(guī)范層次的前提下，才能更好地理解人權(quán)道德普遍性的含義。
現(xiàn)代人權(quán)并不僅僅是一種道德權(quán)利，而且在很大程度上也是一種國際法上的權(quán)利。“人權(quán)顯現(xiàn)出亞努斯神的兩副面孔，既面向道德，同時也面向法律”，因此還可以從國際法的角度來看待人權(quán)的普遍性。國際法普遍性(international legal universality)是指以國際人權(quán)文件實際得到接受的程度來衡量人權(quán)的普遍程度。人們很容易從1993年168個參與國通過的《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》“強調(diào)《世界人權(quán)宣言》是各國人民和所有國家所爭取實現(xiàn)的共同標準”來論證《世界人權(quán)宣言》規(guī)定的權(quán)利已獲得普遍的接受，也可以聯(lián)合國的核心人權(quán)公約被世界上大部分國家所批準的事實來證明人權(quán)的普遍性。一個不可否認的事實是，隨著時間的推移，簽署和批準的國家一般只會越來越多，而不是相反。因此，以國際人權(quán)公約獲得接受的角度來論證人權(quán)普遍性是一個比較強有力的理由。
不過，以國際法普遍性論證人權(quán)普遍性也具有較大的局限性，因為國際人權(quán)文書的制定不一定能夠真正反映整個國際社會的共識，而且?guī)缀跛械膰H人權(quán)公約都存在有些國家未加入的情形。不僅如此，即便是那些已經(jīng)批準加入人權(quán)公約的國家，也并不一定代表其就全面認可公約的全部內(nèi)容，因為大部分國家在加入某個公約時都會對某些條款作出不同程度的保留。例如，美國雖然加入了《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》，但其不僅對具體權(quán)利條款作出了諸多保留，而且特別聲明，公約對于權(quán)利的任何限制都不得違背美國憲法的規(guī)定，公約的實施也以不違背美國的聯(lián)邦制為條件。這就意味著對美國來說，無論其對人權(quán)表達了什么漂亮言辭，其對該公約權(quán)利的真實態(tài)度都是，它并不認為其作出保留的那些權(quán)利具有適用于美國的普遍性，也不認為那些未提出保留的權(quán)利具有超越美國憲法規(guī)定的普遍性。
二、激進普遍性與強普遍性下的人權(quán)異化風險
在國際人權(quán)政治中，以普遍性為名批評某些國家的人權(quán)狀況或以特殊性為名抵制某些國家對其人權(quán)批評構(gòu)成了兩種最常見的不同立場。不過，非常吊詭的是，即便是堅持為人權(quán)特殊性辯護的國家，也很少會公開反對人權(quán)具有普遍性的觀點。盡管1993年世界人權(quán)大會召開前夕為人權(quán)特殊性進行辯護的國家大量存在，但世界人權(quán)大會一致通過的《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》仍宣稱，有關(guān)人權(quán)的國際文書和國際法確認的“這些權(quán)利和自由的普遍性質(zhì)不容置疑”。即使被視為體現(xiàn)亞洲價值觀的《曼谷宣言》也沒有否認人權(quán)是普遍的。不過，從世界人權(quán)大會就亞洲價值觀和伊斯蘭人權(quán)觀所展開的爭論看，這種對于人權(quán)“普遍性”的共識最多也只是一種表面的共識，它并不能掩蓋不同國家對人權(quán)“普遍性”概念本身所具有的實質(zhì)性分歧。
(一) 激進普遍性、強普遍性還是弱普遍性
世界上眾多具有不同人權(quán)觀的國家都會聲稱人權(quán)具有普遍性，這說明人們對于人權(quán)“普遍性”的理解并不一樣。唐納利為了區(qū)分具有不同內(nèi)涵的文化相對主義曾根據(jù)強弱程度把文化相對主義分為“激進文化相對主義”、“強文化相對主義”與“弱文化相對主義”，其中，“激進的文化相對主義”認為“文化是道德權(quán)利或規(guī)范的合法性的唯一源泉”，“強文化相對主義”認為“文化是道德權(quán)利或規(guī)范的合法性的主要源泉”，“弱文化相對主義”則認為“文化也許是道德權(quán)利或規(guī)范的合法性的重要源泉”。與這種分類相對應(yīng)，我們也可以根據(jù)普遍性的程度把它分為激進普遍性、強普遍性與弱普遍性三種類型。
激進普遍性是指那種認為人權(quán)具有超越時間和空間效力的普遍性，前面所說的“概念普遍性”、“本體論普遍性”以及“歷時普遍性”都可以視為激進普遍性的范疇。強普遍性是指人權(quán)對于現(xiàn)代所有社會和個人都具有的全面有效性，它強調(diào)時間上適用的同時代性和即刻性，前面所說的“共時普遍性”和“道德普遍性”都有被解讀為強普遍性的可能性。而弱普遍性僅僅是指人權(quán)可以適用于所有現(xiàn)代社會和個人的潛在可能性，這種普遍性并不要求人權(quán)立即對所有的社會和個人產(chǎn)生適用效力。前面所述的“共識普遍性”以及“國際法普遍性”都可以視為弱普遍性的具體形式，“共時普遍性”和“道德普遍性”也存在被解釋為弱普遍性的很大空間。
弱普遍性最典型的形式是“國際法普遍性”。“國際法普遍性”也是一種“共識普遍性”，國際人權(quán)公約就是不同國家就具體人權(quán)的類型和內(nèi)容達成的共識。不過，這種就國際人權(quán)內(nèi)容達成的文本共識本身只是一種“表面共識”，要成為真正共識還需要所有國家都在法律上批準相關(guān)人權(quán)文件。這種以共識為基礎(chǔ)的普遍性意味著這種法律普遍性往往是有限度的。在人權(quán)條約的制定階段，人權(quán)的普遍性限于參加了人權(quán)公約締約談判并對公約文本投贊成票的國家；在批準階段，普遍性則僅限于批準了人權(quán)公約的那些國家。對于那些對人權(quán)公約文本并不贊同，并且最終沒有批準人權(quán)公約的國家來說，該公約確認的這些人權(quán)并不產(chǎn)生可以約束其行為的普遍效力。即便是對那些在法律上批準了人權(quán)公約的國家來說，在批準時明確表明作出保留的那些人權(quán)條款對其也不具有普遍約束力。總體而言，不同國家之間就人權(quán)公約達成的共識以自愿為限，因此人權(quán)普遍性的約束范圍也以這種真正的意愿為限。
如果以弱普遍性，尤其是國際法普遍性為基礎(chǔ)理解人權(quán)普遍性，那么有關(guān)人權(quán)普遍性與特殊性的矛盾就可以得到比較好的解決。一方面，我們可以說，人權(quán)具有普遍性，因為其以一定的國際共識為基礎(chǔ)，并且存在適用于所有國家的潛在可能性；但另一方面大部分具體人權(quán)又是具有一定的特殊性的，不同國家對其可能具有不同的理解，為此它們可以自由決定是否批準并實施人權(quán)公約，也可以自由決定是否認可某些具體的人權(quán)條款。以人權(quán)國際法模式理解人權(quán)普遍性意味著，已經(jīng)加入人權(quán)公約的國家在法律上沒有正當?shù)睦碛梢匀藱?quán)的普遍性為由批評那些未加入該人權(quán)公約或者對有關(guān)人權(quán)條款作出保留的國家。如果國際社會真的完全以國際法普遍性理解人權(quán)問題，那么或許就不會產(chǎn)生那么多國際人權(quán)爭端。
不過，很顯然，從國際人權(quán)政治的現(xiàn)實實踐看，有些國家并不會僅以國際法普遍性模式來理解人權(quán)的普遍性問題，相反它們要么認同“概念普遍性”“本體論普遍性”這樣的激進普遍性，要么將“共時普遍性”“道德普遍性”強行解釋為強普遍性，并以此名義要求所有的國家一體遵循，無論這些國家是否是國際人權(quán)公約的締約國，也無論這些國家的人民是否接受這種意義上的普遍性。這種做法與充分考慮當事國人民自身觀念和意志的弱人權(quán)普遍性形成了鮮明對比。如果從人權(quán)的弱普遍性出發(fā)，人權(quán)文化相對主義與人權(quán)的普遍性并不矛盾。然而，若從激進普遍性和強普遍性觀念出發(fā)，人權(quán)文化相對主義就是對人權(quán)普遍性的根本否定，因此兩者難免會產(chǎn)生激烈沖突；當然，在激進和強普遍性論者看來，所謂的弱普遍性根本就不是一種普遍性，它實質(zhì)上就是一種允許各國自行其是的人權(quán)特殊論而已。
(二) 激進普遍性和強普遍性名義下的人權(quán)國際干涉
激進普遍性和強普遍性觀念本身與弱普遍性觀念之間的區(qū)別并不僅僅在于對普遍性概念理解存在分歧，而且在于對國際干涉存在的不同態(tài)度。激進普遍性和強普遍性幾乎總是與人權(quán)的國際干涉主張聯(lián)系在一起，更確切地說，極力主張人權(quán)國際干涉的人幾乎總是都以激進或強普遍論為依據(jù)。在激進和強普遍性論者看來，既然人權(quán)是所有人都應(yīng)享有的并不以國家在法律上的承認為前提的權(quán)利，那么它們就具有超越國家主權(quán)的道德效力，所有的國家都有義務(wù)對這些權(quán)利立即予以保護，如果有關(guān)國家未能有效履行保護其管轄范圍內(nèi)個人的人權(quán)的義務(wù)，那么國際社會就有權(quán)利直接對這些國家的行為予以干涉。換言之，在激進和強普遍性論者看來，國際人權(quán)構(gòu)成了一種任何國家都有權(quán)利要求予以強制遵行的國際正義，不管其是否批準了有關(guān)國際人權(quán)公約；如果有國家未能履行這種義務(wù)，國際社會就有權(quán)利，甚至有義務(wù)“替天行道”，伸張國際正義。
在人權(quán)理論中存在一種政治人權(quán)論，其核心主張就認為，現(xiàn)代人權(quán)的本質(zhì)特征就在于它們是可以讓國際干涉得以正當化的權(quán)利。政治人權(quán)論的代表人物約瑟夫·拉茲甚至將人權(quán)定義為“在國際領(lǐng)域?qū)箛业木哂械赖滦ЯΦ臋?quán)利”，或者說，“人權(quán)就是對限制主權(quán)的手段予以道德正當化的權(quán)利”。政治人權(quán)論的另一個代表人物查爾斯·貝茲也將人權(quán)視為一種“國際關(guān)注”的事項，國際可干涉性構(gòu)成了人權(quán)的一種本質(zhì)特征。他認為，“國際人權(quán)的關(guān)鍵理念是國家在對待自己的人民時，有責任滿足一定的條件，同時倘若國家沒有滿足或者將來沒有滿足這些條件，這也許將證成由世界共同體或者其他行動者所采取的某種矯正行為或者預(yù)防行為”。
與激進和強普遍性論者幾乎總是將人權(quán)與國際干涉聯(lián)系起來相比，弱普遍性論者基于對西方殖民主義的歷史記憶以及西方肆意人權(quán)干涉的現(xiàn)實教訓對人權(quán)的國際干涉往往抱有一種更加警惕的態(tài)度。不過，這并不意味著弱普遍性論者就必然反對任何國際人權(quán)干涉，對于弱普遍性論者來說，問題的關(guān)鍵不在于能否干涉，而在于由誰來干涉、怎么干涉以及干涉什么。干涉本身分為很多種類，既可以包括羅爾斯主張的經(jīng)濟制裁、外交制裁、戰(zhàn)爭行為等強干涉，也可以包括將遵守人權(quán)作為提供援助的條件、要求國家報告其人權(quán)記錄、對權(quán)利侵犯進行正式譴責、貿(mào)易抵制等相對比較弱的干預(yù)形式。干涉的對象也會因為人權(quán)種類以及嚴重程度的不同而引起人們不同的反應(yīng)，干涉的正當性和可以容許的強度和方式也會存在很大的不同。對于絕大部分弱普遍性論者來說，以國際法為基礎(chǔ)進行的國際干涉并非完全不可接受。主張國際法普遍性模式的國家參與起草乃至批準有關(guān)國際人權(quán)公約本身就表明，它們承認人權(quán)是國際共同關(guān)注的事項，并且加入有關(guān)國際人權(quán)公約就意味著其允許有關(guān)條約機構(gòu)對其國內(nèi)的人權(quán)事項進行某種程度的干涉，如允許人權(quán)條約機構(gòu)按照人權(quán)公約的要求對本國提交的人權(quán)報告進行審議并提出“結(jié)論性意見”(包括批評意見)。
(三) 人權(quán)本身也可能被異化為一種“壓迫”工具
人權(quán)從其觀念產(chǎn)生之初就被視為一種“反抗權(quán)”，也就是抵御和反抗國家權(quán)力壓迫的權(quán)利，是一種促進個人自由和解放的概念。但現(xiàn)實的吊詭之處在于，在意識形態(tài)和國家利益高度分化的國際社會中，人權(quán)也可能會兌變?yōu)槟承﹪一驀壹瘓F壓制其他國家和人民的有效工具。人權(quán)國際干涉具有典型的“家長主義”性質(zhì)，它具有非常明顯的兩面性。一方面在某些情況下確實可能有助于某些人群的權(quán)利保護，另一方面也非常容易出現(xiàn)干涉者以自認為正確的觀念和事實認知試圖強迫被干涉對象獲得“自由”的情形。在缺乏國際公認的公正國際機構(gòu)和正當程序機制的情況下，很多干涉即便出于良好的意圖，也仍可能出現(xiàn)南轅北轍的后果；更為重要的是，還有太多的國際干涉實踐證明，人權(quán)經(jīng)常會被某些國家和集團當成打擊意識形態(tài)和國際政治對手的工具。
在現(xiàn)實的國際人權(quán)政治中，一個不可否認的事實是，熱心充當國際人權(quán)干涉“家長”角色的主要是以美國為首的西方國家和集團，而被干涉的對象則主要是在經(jīng)濟和社會發(fā)展上比較落后但在歷史上曾長期受到西方帝國主義和殖民主義蹂躪的亞非拉發(fā)展中國家。西方國家之所以熱衷于人權(quán)干涉是具有深刻的歷史和現(xiàn)實原因的。除了西方殖民主義歷史、基督教思想的影響，最為重要的還是西方在政治、經(jīng)濟、意識形態(tài)等方面長期積累的優(yōu)勢。由于受西方的強大影響，聯(lián)合國國際人權(quán)體制更符合西方民主自由主義意識形態(tài)并且適應(yīng)西方的自由民主政治體制也是一個不可否認的事實。與西方社會相比，發(fā)展中國家總體上不僅經(jīng)濟相對落后，而且政治制度和主導性意識形態(tài)更加多元，并且即便是實行西式自由民主體制的發(fā)展中國家，其對人權(quán)的理解也經(jīng)常與西方國家存在顯著的差異。這些事實既給西方在人權(quán)問題上造成了自身永遠站在全世界道德制高點的錯覺，也為其進行國際人權(quán)干涉提供了異乎尋常的動力。“除負責人權(quán)事務(wù)的聯(lián)合國之外，西方政府，特別是美國，一直是利用人權(quán)作為對其他國家的政策工具的主要倡導者。在這方面，人權(quán)標準一直被視為非西方、非民主國家必須遵守的規(guī)范”。于是國際人權(quán)敘事中就出現(xiàn)了這樣一種隱喻：“西方政府、國際非政府組織和西方慈善機構(gòu)成了一個黑暗世界的真正拯救者和救世主”，而廣大發(fā)展中國家的人民則成了需要“擺脫國家、傳統(tǒng)和文化的暴政”、亟待拯救的受害者。
西方政府和社會熱心在全世界推廣人權(quán)，但其對人權(quán)的推廣又不可避免地具有高度選擇性。例如，盡管經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利這些一度被視為更能體現(xiàn)“社會主義”意識形態(tài)的權(quán)利早就已被納入《世界人權(quán)宣言》和相關(guān)國際人權(quán)公約，體現(xiàn)廣大發(fā)展中國家意愿的“發(fā)展權(quán)”也被聯(lián)合國宣言宣布為一項與其他人權(quán)不可分割的人權(quán)，但西方政府和社會從來都是將國際人權(quán)實施的重點主要放在“可以加強、有助于合法化以及輸出政治或自由民主的那些權(quán)利和項目”，西方社會的人權(quán)外交以及大量非政府國際組織幾乎都將資源投入在全世界推廣“公民權(quán)利和政治權(quán)利”的活動。“公民權(quán)利和政治權(quán)利的潮流是如此強勁以至于它們已經(jīng)成為人權(quán)運動的代名詞，即使在所謂的第二代和第三代權(quán)利試圖擠進人權(quán)話語的主流的今天仍然不能改變這個現(xiàn)實”。西方政府實施人權(quán)外交和人權(quán)干涉的對象也具有高度選擇性，它們的重點幾乎總是針對在意識形態(tài)、政治制度、國家利益等方面與其構(gòu)成競爭或存在重大矛盾的國家，而對于自身的盟國、西方政策的追隨者的人權(quán)問題則不是網(wǎng)開一面就是輕描淡寫。路易斯·亨金認為，“人權(quán)的‘政治化’”“導致了對某些國家侵犯人權(quán)的情況比另一些國家的相同情況更為關(guān)心。人權(quán)成了攻擊某些特定國家的題目或借口”。但在國際社會，將人權(quán)問題極度政治化并將其視為攻擊某些特定國家武器的主要是處于強勢地位的西方國家和政府。
西方國家利用人權(quán)的普遍性話語將人權(quán)進行政治化利用，并將國際人權(quán)作為推行自身意識形態(tài)和外交政策工具的做法使得以人權(quán)為由進行的國際干涉很容易被嚴重異化，由此人權(quán)自身也成了西方壓制非西方社會的一個工具。對于大部分發(fā)展中國家而言，西方殖民主義的慘痛歷史記憶尚未消除，人權(quán)帝國主義開始又卷土重來，區(qū)別僅僅在于“殖民主義是由卑鄙的動機驅(qū)動的，而人權(quán)運動則是由人類最崇高的理想所激發(fā)”。在不尊重發(fā)展中國家人權(quán)觀念以及人民意愿的情況下，即使是基于崇高目的的西方人權(quán)干涉，其仍然是一種不受歡迎的壓迫。安納依姆對此就曾指出，“非洲和伊斯蘭國家的殖民時代和后殖民時代經(jīng)驗的相似性看起來已經(jīng)讓它們總體都對人權(quán)普遍性課題持懷疑態(tài)度，它們把它視為一種(西方)文化帝國主義的新殖民主義工具，其目的是否定它們的自決權(quán)，從而使它們的經(jīng)濟和政治保持對西方的永久依賴”。正是基于對這種西方人權(quán)帝國主義的警惕，發(fā)展中國家才會通過《曼谷宣言》等文件提出一系列旨在防止人權(quán)兌變?yōu)槲鞣綁褐品俏鞣缴鐣墓ぞ叩娜藱?quán)適用原則。
三、通過主體性防范激進和強普遍論的人權(quán)異化風險
主張人權(quán)激進普遍性和強普遍性的觀點實際體現(xiàn)了強烈的自然人權(quán)觀傾向。這種人權(quán)觀反映的是一種客觀主義人權(quán)觀，人權(quán)據(jù)此被視為一種完全不以權(quán)利擁有者自身意志為轉(zhuǎn)移的客觀化權(quán)利。換言之，人權(quán)是強制被賦予個人的，個人不能選擇、不能放棄、不能拒絕，也無權(quán)轉(zhuǎn)讓。根據(jù)這種人權(quán)觀，人權(quán)雖然是一種個人擁有的權(quán)利，但作為權(quán)利擁有者的主體自身在相當程度上被客體化了，他們只能被動地接受其他力量(如自然、神、國際社會)賦予的這些權(quán)利，不管其是否認同它們。這種將權(quán)利主體完全客體化的人權(quán)理論一方面將人權(quán)理論上的普遍性提高到前所未有的高度，并且成為某些國際勢力可以無視其他國家人民主觀意志進行國際人權(quán)干預(yù)的理論基礎(chǔ)，另一方面也是造成國際人權(quán)政治激烈斗爭以及國際人權(quán)實施遭遇嚴重困難的理論源頭。
對于自然人權(quán)論存在的將人權(quán)主體客體化傾向及其可能導致的嚴重人權(quán)規(guī)范實施困難問題，很多人權(quán)理論都試圖通過突出人權(quán)享有主體的意志在人權(quán)規(guī)范制定和實施中作用的方式予以克服，這些理論的共同點是都強調(diào)人權(quán)享有主體在制定和實施國際人權(quán)規(guī)范過程中的發(fā)言權(quán)，并試圖以此糾正激進和強普遍論可能導致的人權(quán)異化問題。人權(quán)文化相對主義理論、人權(quán)受害者同意理論、人權(quán)受體進路理論都在不同程度上強調(diào)人權(quán)主體在接受人權(quán)觀念以及人權(quán)規(guī)范方面所應(yīng)具有的決定性作用，因此都可以說屬于一種廣義上的人權(quán)主體性理論。
(一) 人權(quán)文化相對主義理論
在諸多強調(diào)人權(quán)主體意志的理論中，人權(quán)文化相對主義理論無疑最具代表性。文化相對主義理論可以說完全是人權(quán)全球化的產(chǎn)物。聯(lián)合國成立后開始以全人類的名義宣布“普遍人權(quán)”，人權(quán)文化相對主義就作為普遍人權(quán)觀念的質(zhì)疑聲音而登上歷史舞臺。雖然文化相對主義理論內(nèi)部對于人權(quán)所具有的普遍性程度以及國際人權(quán)的看法并不一致，但它們都對人權(quán)理論和實踐可能導致的“普遍性帝國主義”抱有非常警惕的態(tài)度，并且都主張人權(quán)應(yīng)具有文化合法性，應(yīng)尊重不同社會的人民的文化差異及其相應(yīng)的權(quán)利觀念差異。
早在1947年聯(lián)合國提出制定《世界人權(quán)宣言》之時，美國人類學協(xié)會《關(guān)于人權(quán)的聲明》就以文化相對論的視角對“普遍人權(quán)”的觀念提出了強烈的質(zhì)疑。該聲明認為，文化評價并沒有客觀標準，因此必須尊重不同社會之間的文化和生活方式差異。“在一個社會中被認為是人權(quán)的權(quán)利，在另一個社會里可能被認為是反社會的，或者在同一社會的不同歷史時期被認為是反社會的”，它進而認為“評判標準和價值觀念與其所賴以產(chǎn)生的文化存在緊密聯(lián)系，因此，任何試圖從單一文化的信仰或道德準則出發(fā)表述普遍行為準則的行為都必將在一定程度上降低任何人權(quán)宣言對全人類的適用性”。它認為以普遍性名義推行以西方價值觀為基礎(chǔ)的人權(quán)宣言很可能會導致西方對于非西方國家和人民的壓迫。它指出，非西方“民族的生活方式的價值一直受到誤解和責難”，“西方人通過給這些民族貼上文化劣等的標簽，或者以其‘原始思想’的發(fā)展落后為由認定將它們置于其高人一等者的監(jiān)護之下是完全合情合理的。西方世界擴張的歷史就是貶損受西方霸權(quán)主義壓迫之民族的人格并瓦解其人權(quán)的歷史”。
由于主張人權(quán)觀念因文化差異而異，以美國人類學協(xié)會為代表的人權(quán)相對主義思想經(jīng)常被貼上“激進文化相對主義”或“文化絕對主義”的標簽，不過，包括美國人類學協(xié)會聲明在內(nèi)的絕大多數(shù)文化相對論實際并沒有完全否認普遍人權(quán)存在的可能性。對于文化相對論來說，人權(quán)可以是普遍的，只要其在不同的文化中都能得到認同。例如，被視為奉行“文化絕對主義”者的學者阿達曼提亞·波利斯(Adamantia Pollis)就主張，“在原則層面，很顯然人類生活都有一些普遍接受的神圣的東西”，“即便沒有一種真正的普遍性理論，也沒有任何社會會贊成那些支持進行種族屠殺、任意逮捕、謀殺、酷刑或強制失蹤的觀念”。
文化相對主義理論的另一個代表性人物愛麗森·頓德斯·倫特恩(Alison Dundes Renteln)雖然認為那種主張人權(quán)獨立于文化、意識形態(tài)和價值系統(tǒng)的人權(quán)普遍性假定是錯誤的，并對國際人權(quán)文件中很多人權(quán)的普遍有效性持懷疑態(tài)度，但仍堅持認為，文化相對主義并不會否認不同文化之間存在共同價值觀的可能性。她認為在不同道德體系中可能會存在相當程度的共性，她堅信只有在存在跨文化共性支持人權(quán)的情況下，人權(quán)標準才更可能會被接受或認真對待，西方國家或者聯(lián)合國在批評有關(guān)國家行為時才更具有正當性，因為這時它們并不是因為違反這些國家沒有批準或者雖然已經(jīng)批準但卻不在意的國際人權(quán)標準而譴責它們，而是因為它們忽視自己的標準而譴責它們。
另一個著名文化相對主義論者安納伊姆(Abduliahi Ahmed An-Na'im)更是進一步指出，只有極端的文化相對主義才會得出人類沒有共享普遍價值觀的結(jié)論。他認為盡管不同文化存在明顯的獨特性和多樣性，但不同社會仍會共享某些根本利益、關(guān)切、特性和價值觀。雖然安納伊姆從文化相對主義視角斷然否認現(xiàn)有國際人權(quán)標準具有無可置疑的權(quán)威性，但其并不認為主張人權(quán)的文化合法性就需要全面否定現(xiàn)有國際人權(quán)標準。他將現(xiàn)有國際人權(quán)標準視為在努力完善概念和更好地闡明真正普遍人權(quán)的標準之前可以進行辯論或修改的參照點。
由此可見，文化相對主義雖然主張人權(quán)具有文化相對性，但并非要全面否認具有普遍性的人權(quán)存在，甚至并沒有全面否定現(xiàn)有的國際人權(quán)標準，用安納伊姆的話說，文化相對主義的邏輯實際上強調(diào)的是，“共享的道德價值觀必須是真實的，而不是從外部強加的”。只要相關(guān)國際標準能夠真正獲得不同社會和文化的認同，人權(quán)文化相對主義者也樂于承認人權(quán)的普遍性。在倫特恩看來，“文化相對主義最有用的特征過去是，現(xiàn)在仍然是，有能力對實際只屬于一個文化卻被假定為標準的普遍性提出挑戰(zhàn)”。因此，人權(quán)文化相對主義的真正使命并不在于試圖全面否定人權(quán)的普遍性，而是對可能出現(xiàn)的“普遍性帝國主義”不斷提出警告。
(二) 人權(quán)受害者同意理論
人權(quán)受害者同意理論主要是由加拿大著名學者和社會活動家邁克爾·伊格納蒂夫(Michael Ignatieff)提出。伊格納蒂夫深切地感受到第二次世界大戰(zhàn)后人權(quán)語言“在主張普遍性方面具有如此不可思議的帝國主義性質(zhì)”，也意識到美國“領(lǐng)導世界譴責其他國家侵犯人權(quán)行為自身卻拒絕批準核心國際人權(quán)公約”的雙重標準行徑對人權(quán)普遍性具有深刻的諷刺意味，因此對人權(quán)激進普遍論和強普遍論者將人權(quán)像宗教一樣進行崇拜的傾向提出了批評，同時也提出了人權(quán)國際干預(yù)應(yīng)以人權(quán)受害者的意志為中心的主張。
伊格納蒂夫反對以人性或人的尊嚴為基礎(chǔ)論證人權(quán)普遍性的自然人權(quán)觀，認為這種觀念雖然可以增加人權(quán)的神圣性，但由于人性或尊嚴的內(nèi)容存在爭議，強制實施這種人權(quán)反而容易導致非西方國家的質(zhì)疑。對于很多人來說，要讓其相信人權(quán)神圣是非常困難的，因為他們可能相信只有創(chuàng)造了人類的神才是神圣的。其結(jié)果是，西方越是把人權(quán)當成宗教一樣的偶像崇拜，其向非西方國家推行時遇到的抵制可能就越激烈。因此他認為應(yīng)將人權(quán)視為可以進行協(xié)商、說服乃至妥協(xié)的世俗道德語言，而不是視為可以終結(jié)一切道德爭論的最高道德權(quán)威。
伊格納蒂夫贊成一種最低限度的共識人權(quán)觀，認為全世界在道德、文化和宗教方面存在極端多樣性的情況下，要就什么是善或者什么是好的生活這個問題達成共識是比較困難的，但卻可以對“什么是忍無可忍、毫無疑問是錯誤的”的事項達成共識。為此，他主張人權(quán)應(yīng)只包括能發(fā)揮反抗壓迫作用的那些“消極自由”。不過，伊格納蒂夫也清醒地意識到，在存在政治對立的社會中，即便是建立在最低限度基礎(chǔ)上的人權(quán)標準也很難真正做到讓一個社會所有人都普遍贊同。為此伊格納蒂夫主張，“人權(quán)倡導行動必須偏向受害者，并且檢驗其合法性以及普遍性的標準應(yīng)是我們所說的受害者的同意。如果受害者確實自由地尋求人權(quán)保護，權(quán)利語言就開始適用”。
伊格納蒂夫既然認為“檢驗人權(quán)合法性的標準是從底層、從無權(quán)者那里開始談起”，那么如果受壓迫的無權(quán)者自身沒有人權(quán)意識或者其人權(quán)意識與外來的人權(quán)倡導者的人權(quán)意識相沖突時該怎么辦呢？外來的人權(quán)干預(yù)者應(yīng)該是以家長主義的姿態(tài)強制將這些人權(quán)“受害者”從“水深火熱”中解放出來，還是尊重他們自身的選擇，允許他們繼續(xù)“自愿為奴”？伊格納蒂夫的態(tài)度是，應(yīng)該采取說服的態(tài)度，但最終應(yīng)該尊重人權(quán)受害者的自愿選擇，認為“同意應(yīng)當成為對所有不危及人類生命或嚴重和無法彌補的人身傷害的領(lǐng)域的人權(quán)干預(yù)的限制”。
伊格納蒂夫自認為并不屬于人權(quán)相對論者，相反他還認為“相對主義是暴政的永恒借口”，“西方的人權(quán)活動家已經(jīng)對文化相對主義的挑戰(zhàn)作出了太多的讓步”。但他的人權(quán)受害者同意理論認識到西方盛行的人權(quán)家長主義的危害，因此主張從人權(quán)受害者的角度論證人權(quán)干預(yù)的正當性及其限度，這一點與人權(quán)相對主義理論有關(guān)人權(quán)的內(nèi)容以及人權(quán)干預(yù)應(yīng)考慮人權(quán)主體自身的認識和意愿的立場具有很大的相似性。不過，從文化相對主義的角度來說，伊格納蒂夫的理論也有矛盾和不徹底的一面。伊格納蒂夫一方面基于共識論，反對將人權(quán)宗教化，因此與文化相對主義論者一樣對現(xiàn)有國際人權(quán)規(guī)范體系的修訂持一種比較開放的態(tài)度；另一方面又堅持認為只有那些“消極自由”能夠納入人權(quán)清單，而完全無視“生存權(quán)”也是保護人的最低限度生活所需以及將“生存權(quán)”納入人權(quán)清單得到大部分國家支持的現(xiàn)實。這種態(tài)度說明其主張的并非是一種徹底的人權(quán)主體論，在一定程度上又回到了其反對的自然人權(quán)觀立場。不僅如此，伊格納蒂夫一方面將人權(quán)受壓制者和受害者的意愿視為外來人權(quán)干涉的正當性基礎(chǔ)和限制，另一方面又簡單地認為只有一個社會的統(tǒng)治者才會反對外來人權(quán)干預(yù)，而無視一個社會的大部分普通民眾完全可能與掌權(quán)者分享同樣觀念的現(xiàn)實。因此從文化相對主義的立場，伊格納蒂夫的人權(quán)受害者同意理論只能是不徹底的有限人權(quán)主體論。
(三) 人權(quán)受體進路理論
人權(quán)受體進路理論(receptor approach)主要是由荷蘭烏特勒支法學院教授湯姆·茨瓦特(Tom Zwart)提出。他提出該理論的背景主要是，在關(guān)于人權(quán)普遍性和文化相對主義的對抗性辯論中，國際人權(quán)和地方文化往往被視為針鋒相對的兩個極端。支持普遍性的人認為，落實國際人權(quán)可能需要放棄很多傳統(tǒng)價值觀；而支持文化相對主義者則聲稱，地方價值觀可以有效地反對全部或部分國際人權(quán)的實施。茨瓦特則試圖提出，國際人權(quán)和地方文化之間實際上是有交集的，國際人權(quán)可以在一國現(xiàn)有地方社會機制的幫助下予以充分實現(xiàn)。
茨瓦特提出的所謂人權(quán)受體進路是一種有關(guān)國際人權(quán)的特殊實施方法，它假定非西方發(fā)展中國家的地方文化和社會機制也能夠為履行國際人權(quán)義務(wù)作出貢獻，進而提出一種可以作為西方傳統(tǒng)法律實施方法替代方案的人權(quán)實施途徑。他認為，西方國家在國際人權(quán)實施方面存在兩個想當然的假設(shè)，第一個假設(shè)是，人權(quán)條約主要通過法律和賦予個人的權(quán)利來執(zhí)行。第二個假設(shè)是，國際人權(quán)法要求東方國家和南半球國家放棄其傳統(tǒng)和體制，要將其讓位給本應(yīng)作為人權(quán)基礎(chǔ)的西方價值觀和實施機制。但他認為，國際公法和人權(quán)條約都由各國自主決定如何履行其義務(wù)，并且各國在批準人權(quán)條約時不應(yīng)犧牲其文化或價值觀，國際人權(quán)法的實施不宜也不應(yīng)以放棄實施國國內(nèi)的傳統(tǒng)和體制為代價。為此茨瓦特還提出通過甄別和依靠當?shù)厣鐣臀幕才艑嵤﹪H人權(quán)的具體方法。
茨瓦特的人權(quán)受體理論很顯然也試圖從人權(quán)接受者的角度來理解國際人權(quán)的合法性問題，因而主張在國際人權(quán)的實施過程中允許各國根據(jù)自身的文化和制度作出實施國際人權(quán)的地方性安排。茨瓦特的理論從表面上看只是關(guān)注國際人權(quán)公約實施過程中正式法律之外的地方性制度安排，因而在理論上確實如批評者所說的那樣只是一種“新瓶裝舊酒”，畢竟國際人權(quán)公約本身就允許各個締約國通過采取“立法或其他措施”予以實施。不過，茨瓦特認為，他的理論與一般只是對文化保持敏感性的人權(quán)公約實施方法以及通常將傳統(tǒng)文化視為國際人權(quán)公約實施障礙的做法不同，他將發(fā)展中國家的地域性文化視為一種有利于國際人權(quán)實施的積極因素，并力圖探索利用這種積極因素的方法。正是基于對各國地域性文化的積極評價，茨瓦特對西方政府和人權(quán)組織因2012年《東盟人權(quán)宣言》“帶有區(qū)域性情境化味道”而對其開展的口誅筆伐完全不以為然，他認為《東盟人權(quán)宣言》主張的人權(quán)情境化實現(xiàn)方式非但不是缺點，反而是一種優(yōu)點，因只有這樣人權(quán)才能在東盟地區(qū)獲得更大范圍的接受。他甚至還認為，上世紀90年代亞洲國家提出的“亞洲價值觀”只是要求以一種尊重地方文化的方式實施國際人權(quán)，但西方對這種合法要求進行攻擊的結(jié)果導致有關(guān)亞洲價值觀的辯論成為普遍人權(quán)的挑戰(zhàn)。由此可見，從茨瓦特的思想傾向來說，其人權(quán)受體進路理論總體更接近于文化相對主義。
由上可知，盡管人權(quán)文化相對論、人權(quán)受害者同意理論以及人權(quán)受體方法進路理論對于人權(quán)普遍性的態(tài)度存在一定的差別，但它們都對自然人權(quán)觀不言而喻式的激進普遍性和強普遍性理論提出質(zhì)疑，并對此種觀念可能導致的人權(quán)合法性危機以及帝國主義式適用提出了警告，它們都主張從人權(quán)享有者的角度來重新建構(gòu)人權(quán)的合法性。按照伊格納蒂夫的說法，人權(quán)需要“通過走近地方的方式邁向全球，將人權(quán)自身根植于獨立于西方的文化和世界觀”。安納伊姆也有類似的說法，對他而言，國際人權(quán)標準要真正獲得普遍性，仍需要經(jīng)歷通過跨文化對話方式實現(xiàn)的“追溯性合法化過程”。在這些堅持人權(quán)主體性的理論看來，只有尊重人權(quán)擁有者的主體性，人權(quán)的普遍性才有堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)，也只有通過人權(quán)主體性達成的人權(quán)共識才能成為有效抵制美式“單邊普遍主義”或者“過度的或者‘錯誤’的普遍主義”的有力武器。
四、人權(quán)主體性理論的基本立場及其辯護
基于自然人權(quán)觀的傳統(tǒng)人權(quán)普遍性理論為人權(quán)觀念賦予了非同凡響的理想主義氣質(zhì)，也為人權(quán)觀念的傳播和聯(lián)合國國際人權(quán)體制的建立奠定了理論基礎(chǔ)，不過，這種理論并不能完全解釋國際人權(quán)實際建構(gòu)過程，也無法解釋國際社會對于國際人權(quán)存在巨大觀念差異的現(xiàn)實以及國際人權(quán)在實施過程中遇到的巨大障礙，更為重要的是，它在很大程度上還是造成人權(quán)觀念扭曲乃至異化的淵藪。也正是在這種背景下，從人權(quán)享有者角度理解國際人權(quán)觀念和制度的人權(quán)主體性理論就成為一種解釋多元化世界中人權(quán)理想和現(xiàn)實矛盾的一個可行選擇。
人權(quán)主體性理論并不像傳統(tǒng)自然人權(quán)論那樣在很大程度上將人權(quán)視為一種不以個人意志為轉(zhuǎn)移的客觀化權(quán)利，而是強調(diào)人權(quán)享有者在人權(quán)建構(gòu)和實現(xiàn)過程中的主觀性和能動性。如果說傳統(tǒng)自然人權(quán)論旨在使人權(quán)神圣化，甚至宗教化，那么人權(quán)的主體性理論就是要消解人權(quán)的宗教化和形而上傾向，將人權(quán)放到現(xiàn)實的世界中進行重新審視，并從人權(quán)體系和觀念的實際形成和接受過程來解釋人權(quán)的性質(zhì)。
人權(quán)的主體性理論主張人權(quán)的正當性并非是不證自明、理所當然的，從根本上說它只能來自不同國家人民的認同。“人權(quán)觀念必須擺脫沉重的形而上學立場”，為此就需要“傾聽所有人的聲音”。從人權(quán)的主體性理論出發(fā)，無論人權(quán)屬于具有何種程度普遍性的權(quán)利，它都首先應(yīng)是一種各國人民的“自主之權(quán)”，它的實現(xiàn)都要充分尊重作為權(quán)利主體的各國人民的“自主”。在任何社會，享有人權(quán)的主體自身對何為人權(quán)以及如何保障人權(quán)的問題應(yīng)該具有最大的發(fā)言權(quán)，人權(quán)的內(nèi)容和發(fā)展步驟主要應(yīng)由該社會內(nèi)部的人民來決定；在國際人權(quán)對話中，一國內(nèi)部經(jīng)由正當程序決定的人權(quán)制度也應(yīng)受到國際社會的尊重，即便其與國際人權(quán)公約存在一定的差距。
從人權(quán)主體性的角度出發(fā)，人權(quán)的強普遍性只能建立在不同社會自愿達成的強烈共識而不是外來強制的基礎(chǔ)上。換言之，人權(quán)的普遍性應(yīng)以人權(quán)享有者的主體性為基礎(chǔ)，如果人權(quán)存在普遍性，那至少應(yīng)該通過人權(quán)的主體性邁向普遍性，而不是相反，完全無視各國人民的主體意志以假定的普遍性強制在全世界推行國際人權(quán)體系。將人權(quán)的普遍性建立在人權(quán)的主體性基礎(chǔ)上，既可以確保人權(quán)概念具有廣泛的包容性，也可以使國際人權(quán)體系具備堅實的道德和文化合法性。
人權(quán)主體性理論可以很好地解釋國際人權(quán)宣言和條約制定和實施的實際方法以及國際人權(quán)通過主體性逐步邁向真正普遍性的實際過程。目前的國際人權(quán)規(guī)范并非只是對某種具有超越性的“自然權(quán)利”的一種描述，而是聯(lián)合國成員國通過討論和妥協(xié)而對一系列權(quán)利的內(nèi)容達成的有限共識而已。這種人權(quán)共識之所以是有限的，原因在于，由于歷史或現(xiàn)實的原因，并非所有的國家都有機會參與有關(guān)國際人權(quán)宣言和條約的制定，即便參與了，也不見得所有國家都全面贊同這些宣言和條約的內(nèi)容；不僅如此，即便國際人權(quán)條約通過了，也不是所有國家都會選擇加入，或者在加入時會贊成所有的人權(quán)條約條款。但盡管如此，這種共識總體而言是一個隨著時間推移而不斷擴大的過程，隨著越來越多的國家宣布認同《世界人權(quán)宣言》或者加入相關(guān)國際人權(quán)條約，人權(quán)的普遍性也會逐步得到擴展。例如，盡管至今仍有不少國家未加入1966年通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》，但這兩個聯(lián)合國核心人權(quán)公約的締約國數(shù)量明顯體現(xiàn)出了逐步增長的趨勢，這種增長趨勢充分體現(xiàn)了人權(quán)普遍性經(jīng)由各國人民的認同逐步擴展的過程。
在人權(quán)主體性的視野下，國際人權(quán)雖然在很大程度上代表了國際社會達成的國際共識，但這些權(quán)利本身并不像自然人權(quán)觀所宣稱的那樣天然都是“神圣不可侵犯”的，也不意味著一旦成為“國際人權(quán)標準”就必然具有無可置疑的普遍性，因為這些權(quán)利在各個地方的合法性只有經(jīng)由不同國家人民的認同后才真正得到確立。按照安納伊姆的話說，“現(xiàn)有的國際人權(quán)標準并不是一個完成時，其普遍性是需要不斷重新核實和證明的”。說到底，國際人權(quán)雖然“彌足珍貴”，但并非是一種“世俗宗教”，因此“我們不應(yīng)再把人權(quán)視為王牌，而是要開始把它視為一種為協(xié)商奠定基礎(chǔ)的語言”。
強調(diào)人權(quán)的主體性也意味著人權(quán)教育而不是外在強制才應(yīng)是普及和實施國際人權(quán)的主要方式。安納伊姆就指出：“一種普遍性標準僅能通過一種全球共識建立的過程才能被獲得，而不是通過被假定或強加而獲得，因為所有的人類社會依附于他們自己的文化價值體系。”既然人權(quán)的真正合法性要取決于各國人民的真心認同，那么對于國際人權(quán)的普及也應(yīng)主要通過教育的方式讓各國人民逐步認識到接受國際人權(quán)標準既更有利于維護個人的尊嚴，也更有助于一個正義社會的形成及其長治久安。這種尊重人權(quán)享有主體主體性的做法事實上也完全符合1948年《世界人權(quán)宣言》的精神?！妒澜缛藱?quán)宣言》本身并未要求所有國家都必須無條件立即全面遵守其宣稱的那些權(quán)利條款，它只是確認它們是“所有人民和所有國家努力實現(xiàn)的共同標準”，并要求各國“努力通過教誨和教育促進對權(quán)利和自由的尊重”。在人權(quán)合法性從根本上說來自各國人民認同的情況下，要使國際人權(quán)真正普遍化，國際社會最重要的工作應(yīng)是說服和教育，而不是外在強制。
人權(quán)的主體性也讓人有理由對外來人權(quán)干涉持非常警惕的態(tài)度。其原因在于，外來人權(quán)干涉雖然以人權(quán)這一崇高的名義進行，但這種干涉如果無視人權(quán)享有者自身的人權(quán)觀念和意愿就很容易被國際上強勢的國家和國家集團當成推進自身利益并干涉他國內(nèi)政的工具。“冷戰(zhàn)結(jié)束后《世界人權(quán)宣言》確立的溫和普遍人權(quán)觀被西方社會激進的普遍人權(quán)話語所強勢綁架的結(jié)果”是人權(quán)被全面政治化，人權(quán)經(jīng)常成了以美國為首的西方打擊被其視為國際政治對手的國家的武器。
人權(quán)的主體性理論主張對國際人權(quán)干涉持非常警惕的態(tài)度，但并不反對某些正當?shù)膰H人權(quán)干涉。從人權(quán)的主體性角度出發(fā)，那種以國際法為基礎(chǔ)進行的國際干涉并非完全不可接受。很多國家愿意參與起草乃至批準有關(guān)國際人權(quán)公約的行動本身即表明，它們承認人權(quán)是國際共同關(guān)注的事項；如果加入有關(guān)國際人權(quán)公約實際也就意味著其允許有關(guān)條約機構(gòu)對于其國內(nèi)的人權(quán)事務(wù)按照人權(quán)公約規(guī)定的方式進行某種程度的干涉；作為聯(lián)合國成員參加聯(lián)合國人權(quán)理事會的人權(quán)普遍定期審議也意味著允許該機構(gòu)對本國的人權(quán)狀況提出批評和建議。由此可見，人權(quán)的主體性理論之所以對國際人權(quán)干涉持非常警惕的態(tài)度，其根本原因并不在于完全否認人權(quán)國際干涉的合理性，而在于脫離國際權(quán)威機構(gòu)的國際人權(quán)干涉很容易會被某些西方國家或國家集團基于政治理由濫用的現(xiàn)實。這也是《曼谷宣言》等人權(quán)文件提出人權(quán)實踐要遵循非選擇性、非歧視性、非對抗性以及避免人權(quán)雙重標準和政治化原則的原因所在。
從自然人權(quán)觀的視角出發(fā)，人權(quán)主體性理論可能會面臨兩個方面的理論質(zhì)疑。首先，人權(quán)主體性理論從人權(quán)享有者意志出發(fā)看待人權(quán)，但由于一國內(nèi)部的人權(quán)話語很容易被多數(shù)人的意見所主導，因此不免會對少數(shù)人的權(quán)利保護產(chǎn)生不利影響。其次，由于進行國際人權(quán)對話并尋求人權(quán)共識的過程中，代表一國進行發(fā)言的往往是政府而不是人民，這就導致在政府意志與人民意志出現(xiàn)分裂的情況下，很容易出現(xiàn)以政府權(quán)力壓制人民權(quán)利的情形。
人權(quán)主體性理論在討論跨文化國際人權(quán)對話過程中，為了討論的方便，一般確實把一個國家作為分享類似人權(quán)觀念的統(tǒng)一文化實體，但實際情況肯定要復(fù)雜得多。應(yīng)該承認，幾乎每個國家或多或少都是一個“分裂的共同體”，在一個國家內(nèi)部，不僅不同社會群體之間會存在人權(quán)觀念差異，而且政府的人權(quán)立場也會在不同程度上出現(xiàn)與公眾人權(quán)觀念錯位的情形。因此不僅國家之間存在一個如何通過對話達成人權(quán)共識的問題，而且在任何國家內(nèi)部存在一個如何通過對話達成人權(quán)共識并最終確立國內(nèi)人權(quán)保護標準的問題。在現(xiàn)代民主決策機制下，人權(quán)主體性理論實際上隱含著應(yīng)以多數(shù)人意見為主要代表國家參與國際人權(quán)對話，并且在抵御外來不當人權(quán)干涉時應(yīng)以該國多數(shù)人意見為主要依據(jù)的立場。這種立場確實在一定程度上可能會對少數(shù)人的權(quán)利保護帶來不利影響，不過這也可以說是現(xiàn)代社會將民主原則作為基本決策機制的一個必然代價。根據(jù)民主原則，一國以多數(shù)人反對廢除死刑為由拒絕批準有關(guān)廢除死刑的國際人權(quán)公約并反對在此問題上的外來國際干涉完全是合理的，盡管其國內(nèi)可能也存在少數(shù)贊成廢除死刑的聲音。不過，這種對于少數(shù)人的“壓制”只是暫時的，因為通過國際和國內(nèi)人權(quán)對話，少數(shù)人的聲音未來仍然完全具有成為社會主流觀點的可能性。
從人權(quán)主體性的立場出發(fā)，人權(quán)的主體是人而不是政府，因此很難避免出現(xiàn)政府的人權(quán)聲音與作為人權(quán)主體的多數(shù)人意見不一致的情形。在政府偏離社會主流意見的場合，雖然外來人權(quán)干涉并不必然具有合理性，但在政府立場與社會主流人權(quán)觀點存在嚴重沖突，并且多數(shù)人又要求外來干預(yù)的情況下，外來干涉就可能被賦予更大的正當性。不過，無論是要解決少數(shù)人與多數(shù)人之間的分歧還是要協(xié)調(diào)政府立場與社會多數(shù)意見之間沖突，在大多數(shù)情況下最有效的途徑還是開展共同體內(nèi)部的人權(quán)批評乃至人權(quán)斗爭，而不是引入外來干涉。按照麥克·沃爾茨的話說，“對厚實的、建立在文化意義上的道德觀來說，真正的批評是來自內(nèi)部的批評”。原因很簡單，在共享文化和更多共同價值觀的社會共同體內(nèi)部的批評才更有可能確保這種批評保留在理性的軌道上，而外來批評則往往因為批評者不具備共同體身份、不分享共同價值觀而極易引發(fā)情緒對抗。當然，對政府來說，如果真要試圖抵制外來的人權(quán)干涉，最有效的途徑還是要始終確保本國人權(quán)制度和政府人權(quán)實踐能夠充分體現(xiàn)社會的主流人權(quán)觀念。畢竟，我們既要防止人權(quán)成為某些外國政府和政府集團肆意干涉內(nèi)政的工具，也要防止出現(xiàn)政府壟斷人權(quán)話語從而使人權(quán)失去其應(yīng)有的制約權(quán)力功能的局面。
（黃金榮，中國社會科學院法學研究所研究員，碩士研究生導師。）
Abstract：Universality is one of the essential characteristics of human rights，but there is a substantive difference between idealism and realism in understanding the concept of universality of human rights. The concepts of radical universality and strong universality based on the concept of natural human rights are too idealistic and thus have a high risk of being alienated into a tool of international repression in practice. On the contrary，the theory on the subjectivity of human rights can effectively defuse this risk brought about by radical universality and strong universality. Advocating a transition from the universality of human rights to the subjectivity of human rights not only keeps in line with the actual construction process of international human rights，but can also effectively interpret the practical difficulties in the realization process of international human rights.Therefore，it can be used as another alternative theory on human rights beyond the theory of natural human rights.
Keywords：Human Rights；Universality；Subjectivity；Concept of Natural Human Rights
(責任編輯 葉傳星)
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