摘要：人權(quán)理論研究范式涉及研究的理論假定、分析框架、論證方式和核心問題。西方人權(quán)理論研究存在不同范式的競爭和轉(zhuǎn)換，先后經(jīng)歷神學(xué)范式與人學(xué)范式、客體性范式與主體性范式、主客體范式與主體間范式、基礎(chǔ)范式與建構(gòu)范式的競爭與轉(zhuǎn)換。人權(quán)理論研究范式轉(zhuǎn)換的動力來自于理論面臨的現(xiàn)實解釋困境和不同范式之間的競爭。人權(quán)理論研究范式的轉(zhuǎn)換不僅意味著理論研究的重大變革，而且意味著理論解釋力和預(yù)測力的提升。
關(guān)鍵詞：人權(quán)理論 理論研究范式 主體間性 社會建構(gòu)主義 基礎(chǔ)主義
進行人權(quán)理論研究，必須關(guān)注人權(quán)理論建構(gòu)所采用的研究范式，了解各種研究范式的理論假定、分析框架、論證方式及其優(yōu)長與局限，以及各種研究范式的競爭與變化趨勢。
范式（paradigm）概念是美國科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫恩（Thomas Kuhn）在1962年《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出的，它是指科學(xué)共同體在一定歷史時期內(nèi)共同接受的信念，包括假說、理論、準則和方法等，涉及對某種本體論、認識論和方法論的基本承諾。范式的突破導(dǎo)致科學(xué)的革命，而科學(xué)的革命實質(zhì)就是范式的轉(zhuǎn)換。庫恩本人對范式概念的用法并不嚴格，后來的學(xué)者在使用這一概念時同樣寬窄不一。“范式”概念不僅適用于經(jīng)驗科學(xué)研究，而且對規(guī)范科學(xué)研究也有一定的解釋力。人權(quán)理論研究的范式主要涉及人權(quán)理論的基本假定、分析框架、論證方式和核心問題。
回顧歷史，人權(quán)理論曾產(chǎn)生多種不同的研究范式。這些范式之間相互較量，被稱為“范式競爭”。競爭的結(jié)果并不能簡單地決定范式的對錯或生死，卻會導(dǎo)致主導(dǎo)地位的更替，它被稱為“范式轉(zhuǎn)換”。
總結(jié)人權(quán)理論的發(fā)展歷史和研究范式的變化趨勢，可以發(fā)現(xiàn)人權(quán)理論的研究范式經(jīng)歷了幾次較大的競爭與轉(zhuǎn)換，分別是神學(xué)范式與人學(xué)范式的競爭與轉(zhuǎn)換，客體性范式與主體性范式的競爭與轉(zhuǎn)換，主客體范式與主體間范式的競爭與轉(zhuǎn)換，基礎(chǔ)范式與社會建構(gòu)范式的競爭與轉(zhuǎn)換。人權(quán)理論研究范式的轉(zhuǎn)換不僅意味著理論研究的重大變革，而且意味著理論解釋力和預(yù)測力的提升。
一、神學(xué)范式與人學(xué)范式的競爭與轉(zhuǎn)換
所謂“神學(xué)范式”，就是將神作為人權(quán)的最終來源，將神與人的關(guān)系作為論證人權(quán)的分析框架，將人被賦予的“神性”作為人權(quán)內(nèi)容合法性的根據(jù)。與此相對，所謂“人學(xué)范式”，則不再將人與神的關(guān)系作為分析框架，而是將人的特性、需求、生存環(huán)境或相互關(guān)系作為人權(quán)合法性的最終依據(jù)。
在中世紀，西方占主導(dǎo)地位的社會規(guī)范理論研究范式是基督教經(jīng)院神學(xué)，論證的核心命題是“君權(quán)神授”。西方最初的人權(quán)理論并沒有拋棄經(jīng)院神學(xué)論證范式，而是將“神授”的內(nèi)容從封建等級權(quán)力和等級義務(wù)轉(zhuǎn)換為平等的人權(quán)。這種轉(zhuǎn)換是借助于對經(jīng)院哲學(xué)中“自然法”概念的重新解釋來實現(xiàn)的，它所產(chǎn)生的經(jīng)典理論就是影響深遠的“自然權(quán)利”理論。
盡管古希臘時期的赫拉克利特（Heraclitus）就提出了自然法與人為法的區(qū)分，古羅馬哲學(xué)家西塞羅（Marcus Cicero）將自然法同理性與正義聯(lián)系在一起，但到了中世紀，自然法被經(jīng)院哲學(xué)家視為從屬于上帝創(chuàng)造的永恒法，認為只有神才能將法律、正義和理性統(tǒng)一起來。托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）將法分為永恒法、自然法、人類法和神授法。其中，永恒法是上帝對宇宙秩序的安排；自然法是透過理性得知的永恒法與人類的關(guān)系；人類法是國家制定的法令，從屬于自然法；神授法是基督教圣經(jīng)，是對自然法和人法的補充，用來指導(dǎo)人類的精神生活。正是由于自然法是人類可以通過理性來認知的永恒法，因此西方近代的啟蒙思想家借助于對自然狀態(tài)的分析，指出人擁有神所賦予他們的自然權(quán)利，并進一步通過對行使自然權(quán)利所帶來問題的分析，論證了自然權(quán)利通過社會契約在人類法中的存在方式。在這種論證方式中，自然權(quán)利的最終根據(jù)并不是人類理性，而是神的意旨。但理性在發(fā)現(xiàn)、確定和正確行使自然權(quán)利方面具有積極的作用。通過這種人權(quán)神授或天賦人權(quán)的論證方式，啟蒙思想家為人權(quán)奠定了理論基礎(chǔ)。
英國哲學(xué)家約翰·洛克（John Locke）的分析論證是：根據(jù)自然法，人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得到本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使其受制于另一個人的政治權(quán)力。但在自然狀態(tài)下，由于缺少明確規(guī)定的法律、依法裁判的公正裁判者和執(zhí)行正確判決的權(quán)力，因此人們自愿組成社會，放棄單獨行使的懲罰權(quán)力，交由他們中間被指定的人按照社會所一致同意的規(guī)定來專門加以行使。雖然人們在參加社會時放棄他們在自然狀態(tài)中所享有的平等、自由和執(zhí)行權(quán)，而把它們交給社會，由立法機關(guān)按社會的利益所要求的程度加以處理，但這只是出于各人為了更好地保護自己、保護他的自由和財產(chǎn)的動機，社會或立法機關(guān)的權(quán)力絕不容許擴張到超出公眾福利的需要之外，而是必須保障每一個人的生命、自由或財產(chǎn)的權(quán)利。法國哲學(xué)家讓 - 雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的論證以天然權(quán)利和約定權(quán)利的區(qū)分為基礎(chǔ)。他分析道，人生而自由、平等，這是人的本性的結(jié)果，屬于天然的權(quán)利。人們只有為了自身的利益才讓渡自己的自由。因此，合法的社會權(quán)利并非產(chǎn)生于暴力，而是產(chǎn)生于契約。自然狀態(tài)中各種不利于人們的障礙，超過了每個個人的自保能力，人類如果不改變生活方式，就會面臨毀滅。因此，人們只能聯(lián)合起來，形成克服阻力的合力。這種聯(lián)合要以全部的共同力量來捍衛(wèi)和保護每一個參加聯(lián)合者的人身和財產(chǎn)，同時又使每個人只服從他自己，并且仍然同以前一樣自由。這就是社會契約要解決的問題。人們通過社會契約把支配自己的權(quán)利交了出來，但同時也獲得了同樣的權(quán)利支配所有的參加聯(lián)合者，這樣便得到了與自己失去的相等價的一切，而又得到更大的力量保持自己的所有物。這就產(chǎn)生出一個道義上的集合體來代替每個定約者的個別人身，它使每個人都共同地把自己的人身和全部力量放在公意的最高指揮之下，并將每一個成員接受為整體不可分割的一部分。社會公約一旦受到破壞，每個人馬上就恢復(fù)了他原有的權(quán)利，收回了他天然的自由，喪失掉約定的自由。
自然權(quán)利理論深刻地影響了近代西方的政治變革和人權(quán)實踐。例如，美國1776年的《獨立宣言》聲明：“我們認為這些真理不言而喻，所有的人生來平等，擁有造物主賦予他們的不可剝奪的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利。”但自然權(quán)理論解釋力和社會接受度等方面存在明顯的硬傷。在論證效力方面，神賦人權(quán)只是一種神學(xué)的斷言，自然狀態(tài)只是一種設(shè)想，從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)型并不是基于歷史的事實，在此基礎(chǔ)上建立起的人權(quán)理論經(jīng)不住后來學(xué)者的進一步推敲。在理論的解釋力方面，從自然法中所能推出的自然權(quán)利非常有限。托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）認為，最重要的自然權(quán)利就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己生命的自由；洛克認為必須在社會契約下保障的自然權(quán)利也只包括了個人的生命、自由和財產(chǎn)權(quán)利。隨著人權(quán)內(nèi)容的不斷豐富和發(fā)展，自然權(quán)利學(xué)說難以解釋更加豐富的人權(quán)內(nèi)容。在社會接受度方面，人權(quán)神授的論證方式對基督教徒和其他有神論者可能是有意義的，但對于無神論者可能是無法理解和接受的，因此它不能為無神論者提供可以接受的理論解釋。
但自然權(quán)利學(xué)說也為后來人權(quán)理論的發(fā)展帶來了諸多啟發(fā)。除了人權(quán)神賦的自然法學(xué)說之外，該理論還提出了對自然權(quán)利加以限制的社會契約——社會契約不僅是人類理性和集體意識的體現(xiàn)，而且考慮到了人類生活的現(xiàn)實利益。后來批判自然權(quán)利學(xué)說的唯物主義、功利主義和先驗理性主義理論，就是在上述啟發(fā)的基礎(chǔ)上，將人權(quán)的基礎(chǔ)從神賦轉(zhuǎn)向現(xiàn)實利益、人類理性和集體契約方向。
二、客體性范式與主體性范式的競爭與轉(zhuǎn)換
客體性范式和主體性范式是人學(xué)范式的兩種形態(tài)。所謂“客體性范式”，是用人的客觀利益作為人權(quán)合法性的論證依據(jù)，其典型代表是法國的百科全書派和英國的功利主義。所謂“主體性范式”，則是將人的主體特征作為人權(quán)合法性的論證依據(jù)，用人的自由、理性、自主性、基本需求等來推論人權(quán)的必然性，其典型代表是德國哲學(xué)家伊曼努爾·康德（Immanuel Kant）的理論。
自然權(quán)利理論以神賦人權(quán)的論證為人權(quán)理論建立的超驗基礎(chǔ)，受到了唯物主義者和功利主義者的批判。
法國百科全書派哲學(xué)家保爾·霍爾巴赫（Paul Holbach）將盧梭關(guān)于社會契約必須符合“公意”的觀點進一步推廣到自然狀態(tài)。一方面，他認為，人的權(quán)利就在于自由地運用自己的意志，運用自己的才能，去謀取自己的幸福所必必需的東西。另一方面，他指出，即便在自然狀態(tài)中，人的權(quán)利也受到理性的限制，理性規(guī)定個人只能把自己的才能用在自保和謀求自己的真正幸福上。在社會狀態(tài)中，人的權(quán)利或行動自由受到公道的限制，他的行動只能合乎社會的福利，只能有利于人群。如果行使自己的權(quán)利和自由時有損于同社會的人，那他就是不公道的。因此，社會人的權(quán)利就在于他所行使的自由符合他對同社會人的公道。社會憑借法律來規(guī)范其成員的活動，不讓他們彼此損害。法律就是社會的意志。如果法律支持每個社會成員享有其權(quán)利，保證成員不受任何侵犯，保障人人都能安享人身自由，安享自保和幸福所必須的利益，那就是公道的。在一個真正自由的國度里，每一個公民都在法律下享有為自己的福利或個人利益而勞動的權(quán)利，不容許任何人違反共同利益，或者危害同胞的福利。一個社會只有在下列條件下才是自由的，即全體成員一律服從公道，而不服從人的意志；前者是不能改變的，后者是非常容易變化的。一種正當?shù)淖杂芍蝗菰S每一個人有權(quán)尋求他自己的利益，而不損害另一個人的利益，只要一離開公平、美德、道德的永恒規(guī)則，就不再是自由的，而是放蕩的了。自由并不給人反抗權(quán)威的權(quán)利，或者不守規(guī)則的權(quán)利；自由給人的權(quán)利是做他應(yīng)當做的事，不做他要求的事?？傊?，自由就是只服從法律。一個公民反抗合法權(quán)威時并不是行使他的自由，那時他是一個喪失理智的人。
英國功利主義哲學(xué)家杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）批評自然權(quán)為“胡說八道”，認為自然權(quán)利的邏輯前提是錯誤的。他指出，權(quán)利不可能來自于某種不證自明的先驗假設(shè)，而只能從經(jīng)驗的現(xiàn)實生活中尋找。權(quán)利本身就是利益，能夠給享有者帶來好處。
約翰·密爾（John Mill）進一步發(fā)揮了邊沁提出的功利主義的觀點。在他看來，擁有一種權(quán)利，就是社會應(yīng)當保護某個人擁有某種東西。為什么社會應(yīng)當保護某個人擁有某種東西？其理由只能是社會功利。在《論自由》一書中，他對凡是可以從脫離功利的抽象權(quán)利的概念引申出來的論據(jù)一概棄而不用。相反，在一切道德問題上，必須訴諸功利。他認為，真正的自由，是人們按照自己的道路去追求自己的好處的自由，前提是不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻止他人取得這種自由的努力。但這種自由的理由是：人類如果彼此容忍各自按照自己所認為好的樣子去生活，比強迫每個人都按照他人所認為好的樣子去生活，得到的好處會更多。人類之所以有理有權(quán)可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干預(yù)，唯一的目的只是自我防衛(wèi)，即防止對他的危害。
將保障利益作為解釋人權(quán)的基礎(chǔ)，實際上是將人權(quán)建立在了人的快樂、偏好滿足、福利等實質(zhì)性的目的之上，而不再僅僅是消極性的自由或選擇。這種目的論范式的主張可以在三個方面擴大人權(quán)理論視野和解釋力。第一，人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)不是形而上學(xué)的自然法或其他的先驗假設(shè)，而是植根于人的經(jīng)驗世界中的苦樂標準，它受到人們生活其中的政治、經(jīng)濟和法律制度的約束。第二，人權(quán)內(nèi)容不應(yīng)該僅僅局限于個人選擇自由這種消極自由權(quán)，還應(yīng)該包含經(jīng)濟、社會和文化方面的實質(zhì)性的積極自由權(quán)，它們同樣都與人們的幸福密切相關(guān)。密爾認為，要保障“最大多數(shù)人的最大幸福”，首先要求避開那些重要的不幸，即身體和精神痛苦的根源——貧困、疾病等。他認為，其中的很多不幸是可以消除的。以貧困為例，貧困在一切意義上都意味著痛苦，然而完全可以通過社會的智慧、個體的善意和遠見來消除貧困。第三，政府的功能不再僅僅是確保消極自由的“有限政府”，為了增加社會的總體福利，政府還應(yīng)承擔(dān)必要的財富再分配等積極功能。密爾認為，無論是個人還是社會，都有某種責(zé)任消除貧困，增加貧困者的福利。在再分配的問題上，他支持向富人征稅，以造福社會。在提及向地主征收土地增值稅的時候，他指出：“當然不是要拿走任何人的任何東西，而只是把由環(huán)境創(chuàng)造的財富增量用于造福社會，而不是聽憑它成為某一階級的不勞而獲的財富。”
但這種以利益保障為基礎(chǔ)的人權(quán)理論，引起了許多人權(quán)理論者的擔(dān)心。因為根據(jù)這種理論范式，只要能最大限度地促進幸?；蚋＠?，就可以侵犯某些人權(quán)。這種理論范式的另一個困難在于，如果將人權(quán)作為促進最大幸福的工具，那么對人權(quán)的認可就不是依靠規(guī)范性方式的確定，而是依靠對利益的計算和比較。但對利益和計算的比較具有較大的主觀性和不確定性，因而為形成普遍而穩(wěn)定的人權(quán)共識增加了困難。這迫使后來的理論者在建構(gòu)人權(quán)理論時更加強調(diào)理性的作用，把先驗理性作為人權(quán)的最終基礎(chǔ)，使人權(quán)在理性的基礎(chǔ)上成為一種絕對的義務(wù)。這在德國哲學(xué)家康德的理論中達到了登峰造極的地步。
康德從先驗理性主義出發(fā)，認為人們心中先天地存在著某種永恒不變、普遍適用的道德法則，其基本內(nèi)容是“不論做什么，總應(yīng)該做到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”——康德將其稱為“絕對命令”。但人不僅是理性的存在者，也是感性的存在者。因此，道德法則的存在必須以人能夠擺脫自然因果性和感性的制約為前提，這被康德稱為“自由”?？档轮赋觯?ldquo;我們必須假設(shè)有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即自由。”“只有自由者才會有道德。”他認為，人所擁有的自由“是所有道德法則并且因此也是所有的權(quán)利以及義務(wù)的來源”。同時，根據(jù)普遍的道德法則，可以確定自由權(quán)利的行使法則，即“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存”。在此基礎(chǔ)上，康德進一步推論：對于具有自由選擇能力和理性的人來說，他們必須服從的另一個普遍的道德法則，就是將每個人都作為目的，而不能只作為工具或手段。康德指出：“每個人應(yīng)該將他自己和別人總不只當做工具，始終認為也是目的——這是一切有理性者都服從的規(guī)律。”但在康德看來，這只是一個道德上的“應(yīng)當”，只有在由遵從此規(guī)律的所有有理性者組成的“目的國”中才可以完全實現(xiàn)。他說：“在最終的目的國中，人就是目的本身，那就是說，沒有人（甚至于神）可以把他單單用作手段，他自己永遠是一個目的。”
在這種先驗理性論證的基礎(chǔ)上，康德認為，天賦的權(quán)利只有一項，就是與生俱來的自由。而自由就是不屈從別人強制的意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存。同時，每個人都享有天賦的平等，即不受別人約束的權(quán)利，但是這種權(quán)利同時也是他可以同別人彼此約束的權(quán)利。依據(jù)權(quán)利，公民享有三種不可分離的法律屬性，即憲法規(guī)定的自由、公民的平等和政治上的獨立。
康德的先驗理性論證使尊重和維護權(quán)利成為一種絕對的義務(wù)?？档抡J為，道德是必須履行的絕對命令或義務(wù)的系統(tǒng)，與我們的愿望無關(guān)?？档峦ㄟ^基本的絕對命令確證了人權(quán)。這種義務(wù)論被后來一些自由主義人權(quán)理論家所沿襲。例如美國人權(quán)理論家羅納德·德沃金（Ronald Dworkin）認為，權(quán)利在政治論述方面的功能，就像在打撲克牌時所出的“王牌”。個人權(quán)利就是在社會整體利益面前打出的王牌，它要求個人不能因促進某些公共社會幸?；驖M足大多數(shù)人的喜好而作出犧牲。但這并不是說權(quán)利在任何情況下都不能受到限制，他的主張是：除非出現(xiàn)某種相抗衡的權(quán)利或其他強烈的道德理由來表明為什么某種權(quán)利在特定的事例中應(yīng)該受到限制，否則這項權(quán)利就應(yīng)該受到尊重。羅伯特·諾齊克（Robert Nozick）根據(jù)康德關(guān)于“人是目的”的基本原則，認為不應(yīng)當將權(quán)利當作要實現(xiàn)的目標，而應(yīng)當作為對要采取行動的“邊際約束”（side constraints），即在任何行動中都不得違反的約束。這種義務(wù)論觀點與目的論的最主要區(qū)別在于要求禁止在追求目標時違反這些道德約束。他指出：“我堅決認為，對我們可以做些什么的道德邊際約束，反映了我們的個別存在的事實，說明了沒有任何合乎道德的拉平行為可以在我們中間發(fā)生。我們中的一個生命被其他生命如此凌駕，以達到一種更全面的社會利益的事情，決不是合乎道德的。我們中的一些人要為其他人作出犧牲，也決不能得到證明。以下這一根本的觀念：存在著不同的個人，他們分別享有不同的生命，因此沒有任何人可以因為他人而被犧牲——這正是道德邊際約束存在的根據(jù)。”
對于人為什么要被當作目的而不僅僅是手段，康德之后的哲學(xué)家們也從人的主體性出發(fā)作出了各種解釋。安東尼·朗格盧瓦（Anthony J. Langlois）概括了六種基于主體的某種特性來論證人權(quán)的理論，包括基于人的尊嚴、理性、自主性、平等、基本需求和潛能實現(xiàn)能力。諾齊克認為，對產(chǎn)生道德邊際約束來說，這些主體特性的每一個單獨看來都是必要的，但是不充分的，必須將其綜合起來。綜合來看，人是一種能夠為其生命構(gòu)造一個長遠計劃的存在，具有按照某種選擇的全面觀念調(diào)節(jié)和指導(dǎo)其生活的能力。一個人按照某種全面的計劃塑造他的生活，就是在賦予他的生活以某種意義。正是這種追求有意義生活的能力，使人成為一種特殊的存在，也使對人的行為必須遵循道德邊際約束。
將人的某種特性作為人權(quán)的基礎(chǔ)，面臨著理論上的困難。正如后現(xiàn)代人權(quán)理論家科斯塔斯·杜茲納（Costas Douzinas）所指出的，人性是一個模糊的概念，不能作為規(guī)范性價值的淵源，理解人權(quán)必須將人權(quán)視為依賴于他者而存在，人權(quán)方能回歸至其本來面目而成為后現(xiàn)代的標準。詹姆斯·尼克爾（James Nickel）和大衛(wèi)·雷迪（David Reidy）也指出，對任何真正的、普遍的和完整的道德準則的存在和內(nèi)容的討論都會產(chǎn)生合理的分歧。鑒于該分歧的深度、普遍性和難解性以及對人權(quán)公眾確證的需要，通過更有限、較少爭議的方式來確證人權(quán)將會更有意義。杜茲納進一步認為，我們無須將應(yīng)有權(quán)利歸屬于道德理性，而應(yīng)當從關(guān)系性角度來理解人權(quán)。即是說，在諸多權(quán)利構(gòu)造了我的權(quán)利和人格之前，就產(chǎn)生了我的義務(wù)，產(chǎn)生了尊重他人尊嚴之要求的根本轉(zhuǎn)向。這意味著人權(quán)理論的建構(gòu)范式從主體性向主體間性轉(zhuǎn)換。
三、主客體范式與主體間范式的競爭與轉(zhuǎn)換
所謂“主體間范式”，就是不再將主體性或客體性作為人權(quán)的合法性來源，而是將主體間關(guān)系作為人權(quán)的論證依據(jù)，試圖將人權(quán)歸結(jié)為主體間共識的產(chǎn)物。這種共識可以是對洛克和盧梭所討論的社會契約的引申，或是美國哲學(xué)家約翰·羅爾斯（John Rawls）所討論的“反思平衡”的理性共識，它們不考慮具體的社會歷史情境；也可以是歷史制度主義的歷史共識，考慮在不同社會和歷史條件下可能形成的不同共識。
羅爾斯關(guān)注的核心問題是正義。但他認為，僅僅以定義和邏輯真理的方式來建立一種實質(zhì)性的正義論，顯然是不可能的。對道德概念的分析和演繹，遠不足以構(gòu)成道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。必須允許道德哲學(xué)應(yīng)用可能的假定和普遍的事實，面對人們實際具有的正義感來建立正義論的原則。他把自己建立正義論的方法稱為“反思的平衡”（reflective equilibrium）。他解釋說，對一個人正義感的最好解釋，并不是那種與他在考察各種正義觀之前就具有的判斷相適應(yīng)的解釋，而是那種與他在反思的平衡中形成的判斷相適應(yīng)的解釋。而這種判斷是在一個人衡量了各種正義觀之后達到的，“這種情況我把它叫做反思的平衡。它是一種平衡，因為我們的原則和判斷最后達到了和諧；它又是反思的，因為我們知道我們的判斷符合什么樣的原則和是在什么前提下符合的。此時可以說一切都有條有理。但這種平衡并不是一定穩(wěn)固的，而是容易被打破的。這一方面是由于對加于契約狀態(tài)之條件的進一步考察；另一方面是由于那些可能導(dǎo)致我們修改自己判斷的特殊情形”。他寫道：“我并不要求提出的正義原則一定要是必然真理或來自這種真理。一種正義觀不可能從原則的自明前提或條件中演繹出來，相反，它的證明是一種許多想法的相互印證和支持，是所有觀念都融為一種前后一致的體系。”
羅爾斯對功利主義的研究范式提出尖銳的批評。首先，達到功利主義的最自然的方式，就是對作為一個整體的社會采取對一個人適用的合理選擇原則，將社會的選擇原則解釋為個人選擇原則的擴大。個人的原則是要盡可能地推進他自己的福利。因此，為了未來較大的利益，個人總是可以作出某種自我犧牲。以此類推，社會的原則也應(yīng)是盡可能地推進群體的福利。因此，為了提高社會成員的總體福利，個人可以作出犧牲?？梢?，功利主義只是關(guān)心福利的總量，而不關(guān)心福利在個人之間如何分配。但羅爾斯認為，適用于整體制度的原則，決不能與用于個人及其在特殊環(huán)境中行動的原則混淆起來。這兩種原則適用于不同的主題。他寫道：“社會的每一成員都被認為是具有一種基于正義、或者說基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當?shù)?。把不同的人當作一個人來計算他們的得失的方式是被排除的。因此，在一個正義的社會里，基本的自由被看作是理所當然的。由正義保障的權(quán)利不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。”其次，功利主義是一種目的論的理論。此種目的論理論把善獨立于正當。它首先指定一種獨立的善，然后指出正當就是最大限度地增加已經(jīng)被指定的善。古典功利主義將善定義為欲望的滿足，而正確的分配就是產(chǎn)生最大滿足的分配。但羅爾斯認為，善并不獨立于正義，相反，正義優(yōu)先于善。正當原則和正義原則使某些滿足失去價值，它們對何種行為是善給出了限制。最后，羅爾斯指出，功利主義的根本問題在于它的社會觀。古典的功利主義把組織良好的社會設(shè)想為一種對社會資源的有效管理，這種管理能最大限度地增加總的欲望體系的滿足。但在羅爾斯看來，組織良好的社會應(yīng)當是一個互利互惠的合作體系。因此，它應(yīng)當是一個公平的社會，并且只能在保證公平的前提下來追求對社會成員需求的最大滿足。
羅爾斯認為，社會正義原則應(yīng)當是在公平的狀態(tài)下達成的，是那些想促進自己利益的、自由的和有理性的人們，在一種平等的最初狀態(tài)（initialsituation）中，為確定他們合作的基本條件而達成的契約。這種觀點將洛克和盧梭提出的社會契約論提高到更高的抽象水平。這種達成正義原則的原初狀態(tài)（original position），不可以被看作是一種實際的歷史狀態(tài)，而應(yīng)被理解為一種用來達到某種確定的正義觀的純粹假設(shè)的狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人們處于一種“無知之幕”（veil of ignorance）之后。首先，沒有人知道他在社會中的地位，包括階級地位和社會出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運氣。其次，他們也不知道自己特定的善的觀念，不知道他們的合理生活計劃的特殊性，甚至不知道他們的特殊的心理傾向。再次，各方不知道這一社會的經(jīng)濟或政治狀況，或者它能達到的文明和文化水平。這些可以保證任何人在選擇正義原則時都不會因自然的機遇或社會環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無人能夠設(shè)計有利于他的特殊情況的原則，這使得正義原則成為一種公平的協(xié)議結(jié)果。羅爾斯將由此產(chǎn)生的正義原則稱為“作為公平的正義”（justice as fairness）。這并不是指正義概念和公平概念是同一的，而是指正義原則是在一種公平的原初狀態(tài)中被一致同意的。
羅爾斯認為，在上述原初狀態(tài)下，人們不會選擇功利原則。因為那些認為他們都是平等的、有同樣資格相互提出要求的人們，決不會同意這樣一個原則：即為了使某些人享受較大的利益就損害另一些人的生活前景。因為每個人都希望保護他自己的利益，保護他提出他自己的善的觀念的權(quán)利，沒有理由認為為了達到一個較大的滿意的凈余額，就可以默認對自己的不斷傷害。
這樣，在原初狀態(tài)下的人們將會選擇兩個正義原則：第一個原則是，每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利，這被稱為“平等的自由原則”。這一原則用于支配權(quán)利與義務(wù)的分派，確定與保障公民的平等自由。公民的基本自由包括政治上的選舉和被選舉擔(dān)任公職的權(quán)利；言論和集會自由；良心的自由和思想的自由；個人的自由和保障個人財產(chǎn)的權(quán)利；依法不受任意逮捕和剝奪財產(chǎn)的自由。按照這一原則，這些自由都要求是一律平等的，正義社會中的公民應(yīng)當擁有同樣的基本權(quán)利。
第二個原則是，社會的和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益，并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放。在這個原則中，地位和職務(wù)向所有人開放的要求被稱為“機會公平原則”，而不平等的安排應(yīng)適合于每一個人的利益的要求被稱為“差別原則”。正義的第二個原則用于調(diào)節(jié)社會和經(jīng)濟利益的分配，指定與建立社會及經(jīng)濟不平等的方面。它主要針對收入和財富的分配，以及對那些利用權(quán)力、責(zé)任方面的不相等或權(quán)力鏈條上的差距的組織機構(gòu)的設(shè)計。雖然財富和收入的分配無法做到平等，但它必須合乎每個人的利益，同時，權(quán)力地位和領(lǐng)導(dǎo)性職務(wù)也必須是所有人都能進入的。人們通過堅持地位開放而運用第二個原則，同時又在這一條件的約束下，來安排社會的和經(jīng)濟的不平等，以便使每個人都獲益。這里所說的人是指占據(jù)著由社會基本結(jié)構(gòu)確定的各種地位、職務(wù)等的代表人。這里所說的期望是指從他們的社會地位所展望的生活前景。同時，假定各種期望間的不平等像鏈條式地聯(lián)系著的，也就是說，如果一種利益提高了最底層人們的期望，它也就提高了其間所有各層次人們的期望；同時再假定期望都是緊密嚙合的，即不可能增減任何代表人的期望而不影響到所有別的代表人的期望，特別是最少得益者的期望；那么就可以將差別原則中關(guān)于社會的和經(jīng)濟的不平等的安排應(yīng)當期望“適合于每一個人的利益”的要求，進一步闡述為“適合于最少受惠者的最大利益”。也就是說，當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時，它們才是公正的。
羅爾斯進一步指出，上述所選擇的正義原則是按照先后次序安排的。首先，第一個原則優(yōu)先于第二個原則，他稱之為“自由的優(yōu)先性”。這意味著自由只能為了自由的緣故而被限制。一種不夠廣泛的自由必須加強由所有人分享的完整自由體系；一種不夠平等的自由必須能夠被那些擁有較少自由的公民所接受。這說明，對第一個原則所要求的平等自由制度的違反，不可能因較大的社會經(jīng)濟利益而得到辯護或補償。財富和收入分配及權(quán)力的等級制，必須同時符合平等的公民自由權(quán)利和機會自由權(quán)利。不允許在基本自由和經(jīng)濟社會收益之間進行交換。減少人們自由的唯一理由，只能是由制度所規(guī)定的這些平等權(quán)利會相互妨礙。其次，第二個正義原則優(yōu)先于效率原則和最大限度追求福利總額的原則，公平機會原則優(yōu)先于差別原則，他稱之為“正義對效率和福利的優(yōu)先”。這意味著：一種機會的不平等，必須擴展那些機會較少者的機會；一種過高的社會儲存率必須最終減輕承受這一重負的人們的負擔(dān)。
羅爾斯所采取的“反思的平衡”的論證方式，不再以主體的某種特征或絕對的先驗理性為基礎(chǔ)來論證人權(quán)及其合理性。但他同樣有一些假定，例如，他的社會觀假定是：組織良好的社會并不是對社會資源的有效管理，使其能夠最大限度地增加總的欲望體系的滿足；相反，社會是一種為了相互利益的合作冒險形式，它既具有利益一致的一面，也具有利益沖突的一面。因此，組織良好的社會應(yīng)當是一個互利互惠的合作體系。再如，他也假定人是理性的、合理的、自由的和平等的。但他并沒有像康德那樣將這些假定作為不證自明的公理，而是強調(diào)其可以通過“反思的平衡”加以確證。同樣，他也反對功利主義將人權(quán)建立在利益計算的基礎(chǔ)上，盡管他并不排除利益的考量，但這種考量是所有假定主體在“無知之幕”后面對正義原則及其排序的考量，而不是個人每時每刻的利益得失計算。
羅爾斯在研究范式方面最重要的突破，就是將主體間性作為正義和人權(quán)理論的出發(fā)點。首先，他不是將社會看作個人的簡單集合體，而是將社會視為一種為了相互利益的合作冒險形式。其次，他不是從孤立個人的得失角度來確定其應(yīng)有的權(quán)利，而是認為組織良好的社會應(yīng)當是一個互利互惠的合作體系，從互利合作的角度來確定正義的原則和應(yīng)有的權(quán)利。再次，在主體運用理性進行正義原則的選擇時，他設(shè)置了“無知之幕”的限制，這使得主體的判斷不是根據(jù)現(xiàn)實確定的某種個人條件，而是基于自我的各種可能的狀況，富有或貧窮，聰明或愚笨，生于社會上層或底層等，其實際效果是各種可能的自我之間的主體間協(xié)商。最后，他在后期著作《政治自由主義》中，意識到在理性多元化的現(xiàn)實社會中，公民不可能都信仰同一道德學(xué)說，因此他不再將公平正義原則作為一種道德哲學(xué)原則，而是將其作為一種政治原則，它獨立于各種宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說之外，卻能夠獲得各種合乎理性的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說的“重疊共識”（overlapping consensus）的支持，從而引導(dǎo)人們達到“公共理性”（public reason）。
盡管羅爾斯的研究實現(xiàn)了從主體性范式、客觀性范式向主體間范式的轉(zhuǎn)換，但這種轉(zhuǎn)換仍然是在抽象的層面進行的，缺乏現(xiàn)實條件的考量和歷史建構(gòu)視角的分析。盡管他反對基礎(chǔ)主義的論證范式，但他仍然不能擺脫用抽象的原則分析來為豐富的現(xiàn)實確定規(guī)范的基礎(chǔ)主義范式。在“無知之幕”逐漸打開后，人們知曉了其所處的社會歷史條件，仍然可以用在“無知之幕”下所確定的正義原則來指導(dǎo)立法和執(zhí)法過程。這使得他的主體間范式仍然是基礎(chǔ)主義理論范式的一種特殊形式。而真正突破基礎(chǔ)范式的則是后來出現(xiàn)的各種建構(gòu)主義人權(quán)理論。
四、基礎(chǔ)范式與社會建構(gòu)范式的競爭與轉(zhuǎn)換
上文提及的“基礎(chǔ)范式”（基礎(chǔ)主義范式），從本體上來說，就是認為“任何事物都有其基質(zhì)，是這些基質(zhì)構(gòu)成事物存在的本質(zhì)”。在認識論上，根據(jù)里查德·福默頓（Richard Fumerton）的說法，基礎(chǔ)主義就是主張“所有的知識或被確證的信念最終都建立在非推論性知識或被確證信念的基礎(chǔ)之上”。根據(jù)這種主張，如果能夠找到一種“不證自明”的信念，并在此基礎(chǔ)上推論其他信念，就能建立起嚴謹可靠的知識體系。許多試圖為人權(quán)作出哲學(xué)論證的理論家就是采用基礎(chǔ)主義的研究范式，試圖為人權(quán)找到一種不證自明的基礎(chǔ)。他們認為，如果能為人權(quán)找到此類基礎(chǔ)，就能夠解釋人權(quán)的普遍性及其限制條件。
與基礎(chǔ)范式相對，社會建構(gòu)范式將知識視為由社會建構(gòu)的，而不是現(xiàn)實的“映象”“表征”“表象”。任何一種知識的形成都滲透了人對認識對象的處理，所謂真理或社會科學(xué)知識并不是被“發(fā)現(xiàn)”的，而是被“發(fā)明”的，是建構(gòu)的產(chǎn)物。建構(gòu)不是個體建構(gòu)，而是社會性建構(gòu)。從建構(gòu)范式出發(fā)，人權(quán)被視為一種具有歷史偶然性和文化相對性的社會建構(gòu)。采用建構(gòu)范式的典型代表包括法學(xué)家凱克斯·馬?。↘ex Martin）、社會學(xué)家馬爾科姆·沃特斯（Malcolm Waters）和莉迪亞·莫里斯（Lydia Morris）、政治學(xué)家杰克·唐納利（Jack Donnelly）和本杰明·格雷格（Benjamin Gregg）等人。
在法學(xué)領(lǐng)域，馬丁認為，僅僅是一項道德要求還不能構(gòu)成人權(quán)，人權(quán)應(yīng)當是獲得了明確的社會承認的權(quán)利。他認為，人權(quán)與其他普遍的道德權(quán)利不同的是，它的主要訴求對象是政府，因此要求得到特定社會承認并保護。在沒有公民權(quán)的等級社會，特別是在奴隸社會時，并不存在人權(quán)。
在社會學(xué)領(lǐng)域，社會學(xué)家布賴恩·特納（Bryan Turner）1993年在《社會學(xué)》雜志上發(fā)表了《人權(quán)理論大綱》， 該文被認為是當代人權(quán)社會學(xué)的開山之作。他認為，人權(quán)是全球化社會過程的一個重要特征，可以被視為一種全球意識形態(tài)（global ideology）。但從社會學(xué)的觀點來說，他將人權(quán)視為沒有內(nèi)在價值的“社會事實”（social facts without inherent value）。他同意喬·弗爾拉克（Joe Foweraker）和托德·蘭德曼（Todd Landman）從政治學(xué)角度作出的分析，認為公民的概念與近代民族國家有密切的聯(lián)系；同時他又認為，這種政治形式同時受到了帝國主義、全球化、地區(qū)化、移民工人、難民和原住民等等社會問題的影響。由于全球化產(chǎn)生的問題不只限于民族國家內(nèi)部，所以公民權(quán)利的概念必須擴展為人權(quán)的概念。
但特納的人權(quán)理論仍然采用了基礎(chǔ)范式。他認為，對“人的脆弱性”（human frailty）和“人身體的脆弱性”（vulnerability of the human body）的共同體驗，可以為普遍人權(quán)原則提供道德基礎(chǔ)，因為“人的脆弱性是人的存在的普遍經(jīng)驗”。而人們對人權(quán)的主張則可以用“集體同情”來加以論證：“我的論證最終假定了同情也是人類脆弱性的結(jié)果或補充。人們要求其權(quán)利得到承認，是因為他們在其他人的困境中看到了他們自己的（可能的）悲慘。”根據(jù)這種基礎(chǔ)范式的假定，他認為人權(quán)的概念可以用人類需要用社會制度來保護人的脆弱性，但社會制度又會反過來對人類構(gòu)成威脅這個困境來加以解釋。這一困境內(nèi)嵌于現(xiàn)代社會，而將人權(quán)以社會和法律的方式制度化，是近代解決這一困境的最主要努力。
沃特斯對特納采用的基礎(chǔ)主義研究范式提出尖銳批評。他認為，關(guān)于人權(quán)的社會學(xué)理論必須采取社會建構(gòu)范式，將人權(quán)的普遍性本身視為一種社會建構(gòu)（social construction）。他指出：“社會建構(gòu)主義主張，社會制度不是普適的，而是具有歷史的偶然性和文化的相對性。我要主張的是，關(guān)于人權(quán)的一種適當?shù)纳鐣W(xué)理論實際上必須采取社會建構(gòu)主義觀點，人權(quán)是一種制度，像任何其他制度一樣，它針對的是具體的文化和歷史情境，它的普遍性恰恰在于它本身是人的創(chuàng)造物。”他認為，人權(quán)話語的崛起，不是像特納所主張的那樣可以用人的脆弱性、制度威脅和集體同情來加以解釋，而是要用權(quán)勢階層的利益主張來加以解釋?！妒澜缛藱?quán)宣言》最初的設(shè)計和后來的擴展與實施都可以用四組利益來加以解釋：（1）第二次世界大戰(zhàn)聯(lián)合起來的勝利者污名化和懲罰被其擊敗的敵人的利益；（2）冷戰(zhàn)中的超級大國削弱相互合法性的利益；（3）超級大國將其干預(yù)其他國家事務(wù)的行為合法化的利益；（4）弱勢群體針對國家主張自己權(quán)利的利益。
對于沃特斯的批評，特納的辯解是：“主張可以根據(jù)人的脆弱性的概念來為人權(quán)建立基礎(chǔ)主義的本體論，同時承認人權(quán)是根據(jù)人們所建立的社會的具體特征而以偶然的和多樣性的方式建構(gòu)起來的并且是政治利益斗爭的特定產(chǎn)物，這二者之間是高度一致的?；A(chǔ)主義本體論的目的……是要對侵犯人權(quán)進行規(guī)范評價提供一種普遍的基礎(chǔ)。”
對于特納與沃特斯之間的爭論，莫里斯評論道：社會學(xué)是否可以為人權(quán)提供規(guī)范性的基礎(chǔ)論證是有爭論的。盡管特納的論證具有一定的說服力和影響力，但對社會學(xué)來說，如果它們將注意力集中于權(quán)利的社會建構(gòu)及其不確定性，并提供理論的和概念的工具來回答“權(quán)利是如何進入社會的”，“它們在社會中是如何運行的”，權(quán)利服務(wù)于“哪些人的目的”，“它們保護的是哪些人的利益”，以及“它們在多大程度上受到法律文本和實踐的保證和限制”，將會使該領(lǐng)域置于更為安全的基礎(chǔ)之上。莫里斯進一步認為，社會建構(gòu)主義社會學(xué)可以表明，“幾乎沒有什么權(quán)利是絕對的，大多數(shù)權(quán)利都是在某種程度上受到限制的和有條件的”。因此，社會學(xué)應(yīng)當宣布和研究權(quán)利的不確定性。從社會建構(gòu)主義的視角來看，普遍的人權(quán)應(yīng)當被視為具有“社會的和歷史的偶然性，是特定時間、地點和環(huán)境的產(chǎn)物，是不斷進步的作品”。凱恩·普魯默（Ken Plummer）提出，“社會學(xué)家將權(quán)利視為發(fā)明物”，如果以這種方式來看待權(quán)利，就必須更加關(guān)注在這種發(fā)明和建構(gòu)過程中的社會行動者，這樣才能更充分地理解人權(quán)機制。里查德·威爾遜（Richard Wilson）提出，迫切需要“在制度化權(quán)力的歷史限制內(nèi)根據(jù)社會行為者的行動和意向”對人權(quán)進行更細致的研究。達米安·肖特（Damien Short）基于建構(gòu)范式對人權(quán)展開研究，所涉及的主題概括為：權(quán)利是如何進入社會的？權(quán)利是如何社會建構(gòu)的——由誰、為了誰以及在什么社會情境中？特定的社會行為者如何并為什么主張和接受權(quán)利？權(quán)利如何受到其產(chǎn)生和運行的社會、政治和經(jīng)濟環(huán)境的影響？社會建構(gòu)起到何種作用——是促使還是限制或是二者兼有？權(quán)利在多大程度上受到法律的保證或限制？權(quán)力關(guān)系是否影響權(quán)利的建構(gòu)和功能？權(quán)利實際會保護哪些人的利益？
在政治學(xué)領(lǐng)域，美國政治學(xué)者唐納利在1999年發(fā)表了《國際人權(quán)的社會建構(gòu)》一文，用社會建構(gòu)主義對人權(quán)進行分析。他批評當代自由主義人權(quán)理論家試圖將人權(quán)的發(fā)展歷史視為“自然權(quán)利的內(nèi)在邏輯的逐漸展開”。在他看來，“在圍繞人權(quán)觀念的有序的社會和政治生活中，沒有什么自然的和不可避免的東西。今天我們奉為權(quán)威的這個特殊的權(quán)利清單反映著對歷史的特定條件的一種偶然回應(yīng)”。然而，“國際人權(quán)規(guī)范的歷史偶然性并不使其權(quán)威性有任何減損。它們既不是通過我們的意志行為而任意確定的，也不能通過我們的意志行為而改變，它們深深地植根于塑造我們生活的社會建構(gòu)之中。它們所反映和要實現(xiàn)的人的尊嚴的愿景，主導(dǎo)著當代國際社會，被幾乎所有國家接受為具有權(quán)威性——無論它們在實踐中如何偏離這些規(guī)范。人權(quán)已經(jīng)成為20世紀后期社會和政治現(xiàn)實的、核心的、甚至可能是決定性的因素。”
針對人權(quán)具有絕對普遍性的主張，唐納利提出，人權(quán)只具有相對的普遍性（relative universality）。這種普遍性分為三個層次：第一是法律的普遍性，即人權(quán)已經(jīng)被幾乎所有國家接受為具有國際法約束力的義務(wù)。第二是重疊共識（overlapping consensus）的普遍性，這是借用政治哲學(xué)家羅爾斯完備性學(xué)說（comprehensive doctrines）與正義的政治學(xué)概念之間的區(qū)分，各種不同的完備性學(xué)說可以在正義的政治概念上達成重疊共識。這種共識只是局部的，不是完全的，它只限于正義的政治概念。人權(quán)是一種正義的政治概念，它不是道德理論的范疇，而是政治、法律和社會理論的范疇。人權(quán)也可以基于多種不同的道德理論，如康德主義、功利主義、新亞里士多德主義、馬克思主義、社會建構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等，它們基于自身不同的理由參與對人權(quán)的重疊共識，這種共識是在第二次世界大戰(zhàn)以后出現(xiàn)的。第三種是功能共識，即人權(quán)代表著一套應(yīng)對現(xiàn)代市場和國家對人的尊嚴所帶來的“標準威脅”（standard threats）的“最佳做法”（best practices）。
唐納利進一步認為，人權(quán)最終依賴于社會決定才能存在。人權(quán)像所有的社會實踐一樣需要論證，但這種訴諸“基礎(chǔ)”的論證最終只是一種同意或假定，而非證明。他具體分析了人權(quán)的五種相對性：（1）本體論的相對性：人權(quán)不是現(xiàn)實自然構(gòu)造的組成部分，它不是在任何地方和所有時間都適用的；（2）歷史和人類學(xué)的相對性：人權(quán)是對現(xiàn)代市場和國家所帶來的標準威脅的歷史的偶然回應(yīng)，它們在傳統(tǒng)的非國家和非市場的社會中并不存在，也沒有理由假定它將適用于未來非常不同類型的社會；（3）基礎(chǔ)的相對性：人權(quán)具有相當數(shù)量的差異化基礎(chǔ)；（4）享有的相對性：人權(quán)雖然被普遍持有，但是由各個國家來實施，因此其享有要相對于一個人偶然的出生地和生活地；（5）規(guī)范的相對性：人權(quán)的清單反映著社會學(xué)習(xí)的過程，它針對的是對人的尊嚴的歷史的、特定的和偶然的標準威脅。
格雷格在2012年出版的《作為社會建構(gòu)的人權(quán)》一書中，運用社會建構(gòu)主義方法從政治學(xué)角度提出了自己的人權(quán)觀點。他指出：“我的看法與許多人權(quán)思維截然不同，他們堅持認為人權(quán)的有效性必須是直接普適的、先驗的。這種思維趨向于空想——形而上學(xué)的空想，或是神學(xué)的空想。我對二者都作了詳細的分析，表明如此理解的普適人權(quán)被證明是不可實現(xiàn)的。而我的現(xiàn)實主義的、針對本土的、切入點很小的、看起來很普通的人權(quán)理念，其有效性卻可以擴展，跨越不同的文化和政治共同體，即便它所考慮的是任一本土或具體環(huán)境所獨有的特征。它允許人權(quán)具有普適的有效性，如果這種有效性被構(gòu)建為世俗的、現(xiàn)實的和依不同情境而變化的：作為某種非給定或非因啟示而實現(xiàn)的東西。”他強調(diào)人權(quán)是本土的、帶有地方特色和偶然性的，并主張從實用主義的角度來理解這種偶然性。他寫道：“我主張人權(quán)最好被理解為對想要達到的結(jié)果的一種實用的迫切要求（pragmatic imperative），以區(qū)別于比如對客觀真理的一種認識論上的迫切要求。”
人權(quán)理論研究從基礎(chǔ)范式向建構(gòu)范式的轉(zhuǎn)換，會使對人權(quán)的解釋失去某種程度的道德絕對性，增加其社會歷史的相對性。這種從神壇的“跌落”，對人權(quán)來說未嘗不是一件幸事。只有將人權(quán)視為現(xiàn)實社會歷史條件下的主體間建構(gòu)的產(chǎn)物，才能使其擺脫絕對普適主義的烏托邦命運，增強其在復(fù)雜多樣的現(xiàn)實條件下的規(guī)范約束力。
五、人權(quán)理論研究范式轉(zhuǎn)換的動力與效能
人權(quán)理論研究范式的轉(zhuǎn)換，在某種程度上反映了人權(quán)理論面臨的困境，也為人權(quán)理論的突破提供了條件。
一方面，人權(quán)的現(xiàn)實發(fā)展需要更具涵蓋性和解釋力的理論來加以論證。自近代以來，人權(quán)在主體、內(nèi)容、保障形式和義務(wù)承擔(dān)者等方面都出現(xiàn)逐波擴展之勢。在主體方面，人權(quán)的主體范圍經(jīng)歷了從非普遍人權(quán)到普遍人權(quán)的逐步擴張過程，從限于男性、有產(chǎn)的歐洲公民，逐步包括了婦女、未成年人、無產(chǎn)者、解放的奴隸、少數(shù)族裔和獨立后的殖民地人民。在內(nèi)容方面，最初的人權(quán)主要包括自由權(quán)利和政治權(quán)利；隨著社會主義運動的興起，逐漸包括了各種經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利，以及婦女、兒童、老年人、殘疾人等特定群體的權(quán)利；隨著非殖民化運動、全球化的發(fā)展，又出現(xiàn)民族自決權(quán)、自然資源權(quán)、發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、環(huán)境權(quán)利等民族、人民和人類的集體人權(quán)。在人權(quán)保障形式方面，也從最初的國內(nèi)人權(quán)立法向國際人權(quán)立法發(fā)展。最初的人權(quán)立法只限于少數(shù)歐美國家，后來逐漸擴展到大多數(shù)國家。第二次世界大戰(zhàn)后，聯(lián)合國制定了《世界人權(quán)宣言》和一系列國際人權(quán)公約，并建立了國際人權(quán)機制；歐洲、美洲、非洲、阿拉伯國家也制定了地區(qū)性的人權(quán)文件和公約，并建立了相應(yīng)的人權(quán)保護機制。在人權(quán)義務(wù)承擔(dān)者方面，也出現(xiàn)了從國家向社會的擴展。最初的人權(quán)義務(wù)承擔(dān)者主要是國家和行使國家權(quán)力的政府。隨著人權(quán)內(nèi)容的擴展，保障人權(quán)也成為企業(yè)和非企業(yè)社會組織社會責(zé)任的重要內(nèi)容。人權(quán)本身的現(xiàn)實發(fā)展，使得原有的人權(quán)理論捉襟見肘，難以對在主體、內(nèi)容、保障形式和義務(wù)承擔(dān)者等方面都大幅擴展后的人權(quán)作出必要和充分的解釋。這迫使人權(quán)理論家不斷反思和探索，超越已有人權(quán)理論的局限，拓展理論解釋空間，建立更具解釋力的人權(quán)理論。
另一方面，對人權(quán)的理論分析和論證一直存在著范式間的競爭，推動人權(quán)理論的更新?lián)Q代。無論是神學(xué)范式與人學(xué)范式的競爭與轉(zhuǎn)換，客體性范式與主體性范式的競爭與轉(zhuǎn)換，主客體范式與主體間范式的競爭與轉(zhuǎn)換，以及基礎(chǔ)范式與社會建構(gòu)范式的競爭與轉(zhuǎn)換，都推動了人權(quán)理論研究的變革。這種變革使得所構(gòu)建的人權(quán)理論具有了更廣的理論解釋力和更強的未來預(yù)測力。
因此，作為人權(quán)理論研究工作者，不僅需要了解以往的各種人權(quán)理論及其相互關(guān)系，還需要更深入了解這些理論所采用的不同研究范式，并研究這些范式各自的優(yōu)勢和局限，以及范式之間的轉(zhuǎn)換趨勢，從而對自己意欲構(gòu)建的理論所基于的理論假定、分析框架、論證方式和核心問題有更清醒的反思和更明確的定位。
（常健，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院教授。殷浩哲，南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院博士后研究人員。）
（本文發(fā)表于《人權(quán)研究》2020年第1期，作者職務(wù)為供稿時信息。為方便閱讀，文中注釋已隱去。）
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