內(nèi)容摘要：《孟子》是人權(quán)理念比較鮮明和突出的儒家經(jīng)典。厘清中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人權(quán)的關(guān)系，明確傳統(tǒng)文化中的人權(quán)形態(tài)，基于普遍性和特殊性?xún)蓚€(gè)視角具體化人權(quán)理念識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)，從而構(gòu)建傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的判斷邏輯，這是研究《孟子》人權(quán)理念的方法論前提。在漸次析取《孟子》人權(quán)理念的基礎(chǔ)上，構(gòu)建“價(jià)值基座—基本原則—實(shí)踐路徑”的理念體系，為理解《孟子》人權(quán)理念提供一個(gè)研究范式?！睹献印分腥藱?quán)理念的時(shí)代局限性主要在于人權(quán)的主體平等不彰、民主基礎(chǔ)薄弱和法治保障缺失，其進(jìn)步意義在于提供跨時(shí)代、跨區(qū)域的寶貴思想資源?？泵髌鋾r(shí)代局限性、闡釋其跨時(shí)代文化意義，對(duì)探尋當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀(guān)的歷史根基、增強(qiáng)中國(guó)特色人權(quán)發(fā)展道路的自信、構(gòu)建中國(guó)自主人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系具有重要意義。
關(guān)鍵詞：人權(quán)理念 《孟子》 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化
人權(quán)是人類(lèi)社會(huì)的共同價(jià)值，在不同的歷史文化條件下有不同的內(nèi)容和形式。正如習(xí)近平總書(shū)記所言：“人權(quán)是歷史的、具體的、現(xiàn)實(shí)的，不能脫離不同國(guó)家的社會(huì)政治條件和歷史文化傳統(tǒng)空談人權(quán)。” 準(zhǔn)確理解中國(guó)人權(quán)觀(guān)的歷史必然性、內(nèi)容深邃性和價(jià)值廣泛性離不開(kāi)對(duì)中華傳統(tǒng)文化的回溯與發(fā)掘。在以儒家思想為主流的中華傳統(tǒng)文化中，孟子思想具有舉足輕重的地位， 而《孟子》一書(shū)又是中華傳統(tǒng)典籍中人權(quán)理念比較鮮明和突出的儒家經(jīng)典。鑒于此，本文將在探索構(gòu)建傳統(tǒng)文化人權(quán)理念識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)和方法的基礎(chǔ)上，對(duì)《孟子》中的人權(quán)理念進(jìn)行系統(tǒng)研究和辯證分析，既要科學(xué)勘明其歷史局限性，又要深入闡釋其歷史意義和當(dāng)代價(jià)值，以期對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)的合理性詮釋和實(shí)踐性開(kāi)展有所裨益。
一、《孟子》人權(quán)理念探析的前提
確定人權(quán)歷史基因的選擇標(biāo)準(zhǔn)，厘清中華傳統(tǒng)文化中人權(quán)理念識(shí)別的進(jìn)路，既是研究《孟子》人權(quán)理念的前提性任務(wù)，也對(duì)開(kāi)發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念具有方法論意義。
（一）中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人權(quán)的關(guān)系：相容性與排斥性
強(qiáng)調(diào)國(guó)家對(duì)人的尊嚴(yán)和權(quán)利的尊重與保障是世界當(dāng)代人權(quán)觀(guān)的普遍性要求。西方文化歷來(lái)推崇個(gè)人主義，特別是自文藝復(fù)興以來(lái)，強(qiáng)烈追求個(gè)性解放和意志自由。如果以西方傳統(tǒng)人權(quán)理念框定下的現(xiàn)代人權(quán)概念對(duì)中華傳統(tǒng)文化進(jìn)行審視，那么很容易得出結(jié)論，即人權(quán)與中國(guó)傳統(tǒng)文化存在排斥關(guān)系。 但新近研究主張，“排斥論”并未全面科學(xué)地研究中國(guó)傳統(tǒng)文化，其依托片面的歷史“直覺(jué)”及個(gè)人主義與社群主義等方面的簡(jiǎn)單對(duì)比，錯(cuò)誤地遮蔽了中國(guó)傳統(tǒng)文化中，尤其是儒家思想文化中人權(quán)理念的客觀(guān)存在。至此，打通中華傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人權(quán)的歷史脈絡(luò)的“相容論”逐步成為學(xué)界共識(shí)。 本文認(rèn)為，“相容論”與“排斥論”都有其合理性，都在一定范圍和程度上成立。 我們既不要用“相容論”否定“排斥論”，也不要用“排斥論”否定“相容論”。當(dāng)前我們更需要做的是，在“排斥論”的自覺(jué)下著力研究“相容論”，歷史地看待中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念，探索其基于特定社會(huì)結(jié)構(gòu)而呈現(xiàn)的特殊面相。
第一，權(quán)利要求的存在為人權(quán)理念的產(chǎn)生奠定了實(shí)踐根基。從人權(quán)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，人權(quán)是更高層次的權(quán)利，它首先是權(quán)利，但被注入人的尊嚴(yán)的道德倫理因素。故權(quán)利理念是人權(quán)理念的前提。傳統(tǒng)的權(quán)利史觀(guān)認(rèn)為，由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)本質(zhì)的影響，奴隸制、封建制的社會(huì)中存在的是“權(quán)力—義務(wù)”關(guān)系，難言權(quán)利萌芽，更談不上人權(quán)理念的存在。此種觀(guān)念失之偏頗。權(quán)利本質(zhì)上代表著要求，權(quán)利最重要的特性在于其可要求性。 這種要求的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)往往需要處于社會(huì)關(guān)系的場(chǎng)域中，而社會(huì)關(guān)系本身不必然帶有階級(jí)斗爭(zhēng)、統(tǒng)治與被統(tǒng)治的烙印。馬克思認(rèn)為，人在本質(zhì)上是由社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的，人在通過(guò)實(shí)踐積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的同時(shí)，不斷把自己的社會(huì)聯(lián)系本性外化，創(chuàng)造和生成新的社會(huì)聯(lián)系。 中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中地主階級(jí)或者農(nóng)民階級(jí)的個(gè)人之間，以及不同階級(jí)的個(gè)人之間，經(jīng)常產(chǎn)生階級(jí)斗爭(zhēng)色彩淡化的社會(huì)關(guān)系，如婚姻關(guān)系、買(mǎi)賣(mài)關(guān)系。這些客觀(guān)存在的實(shí)踐關(guān)系存在“應(yīng)得”的權(quán)利要求，意味著權(quán)利萌芽的存在。
第二，相對(duì)普遍人權(quán)觀(guān)為人權(quán)理念的彰顯提供理論支撐。人權(quán)普遍主義論容易導(dǎo)致“人權(quán)帝國(guó)主義”傾向，忽略各國(guó)獨(dú)特的“人權(quán)”歷史和現(xiàn)實(shí)條件。杰克•唐納利認(rèn)為，人權(quán)在兩層意義上是普遍的：一是人權(quán)的道德普遍性；二是世界各國(guó)承認(rèn)人權(quán)并擁護(hù)國(guó)際人權(quán)規(guī)范，在堅(jiān)持根本的道德普遍性下，應(yīng)允許特定人權(quán)的形式和解釋中的有限文化差異，即主張相對(duì)普遍的人權(quán)觀(guān)。 本文認(rèn)為合理的觀(guān)點(diǎn)是，既堅(jiān)持人權(quán)的基本普遍性，又承認(rèn)人權(quán)的歷史和文化的特殊性。“相對(duì)普遍人權(quán)觀(guān)體察到了人權(quán)的兩面性，在文化多元的背景之下，又超越了歐美文明和非歐美文明的差異，找到了人權(quán)在文化基因上統(tǒng)一的可能。” 相對(duì)普遍人權(quán)觀(guān)為中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念解釋提供了操作空間。因此，遵循最低限度的人權(quán)理念，在道德普遍性指導(dǎo)下認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的人權(quán)觀(guān)念，并在其與西式人權(quán)觀(guān)念比較的過(guò)程中秉持自身的特色，是建構(gòu)中華傳統(tǒng)文化人權(quán)理念體系的最優(yōu)解。
第三，傳統(tǒng)儒家思想為人權(quán)理念的析取匯集歷史材料。雖然西方主流的權(quán)利觀(guān)對(duì)東方傳統(tǒng)觀(guān)念來(lái)講的確陌生，但是儒家以自己的方式實(shí)現(xiàn)權(quán)利的合理化。 傳統(tǒng)儒家思想發(fā)展大抵可以分為先秦早期儒家時(shí)期、漢唐經(jīng)學(xué)注疏時(shí)期、宋明理學(xué)時(shí)期和清代漢學(xué)復(fù)興時(shí)期。每個(gè)階段都有與現(xiàn)代人權(quán)觀(guān)相通的思想資源。例如，孔子主張的“仁”蘊(yùn)含多重意涵，其中愛(ài)人、同情人、關(guān)懷人是“仁”的主旨，“愛(ài)人”構(gòu)成“仁”的第一義。 作為儒家思想集大成者，董仲舒主張重視民眾的物質(zhì)利益，保證民眾的生存。 以朱熹為代表的宋代新儒家思想通常被認(rèn)為奉行禁欲主義，有違人權(quán)精神，但是早期的新儒家并沒(méi)有極端否定人的欲望。其中，朱熹認(rèn)為只要人們感覺(jué)到欲望是在正當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)，大多數(shù)的欲望是可以接受的。 戴震認(rèn)為，“欲者，血?dú)庵匀?rdquo;，其把“欲”看作人的“自然”本性，彰顯人文主義色彩。 可以看出，雖然傳統(tǒng)儒學(xué)沒(méi)有提出明確的人權(quán)概念，但豐富的人權(quán)思想資源構(gòu)成儒學(xué)思想體系的精華。
（二）中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)形態(tài)：元素和理念
在理論層面，人權(quán)可分為道德人權(quán)、法律人權(quán)和事實(shí)人權(quán)三種形態(tài)。 中國(guó)古代社會(huì)中的人權(quán)并未完成道德資格向法律資格的轉(zhuǎn)化，無(wú)法得到公共權(quán)威的支持。從這個(gè)意義上講，它的形態(tài)僅僅表現(xiàn)為一種理念而不是可實(shí)際主張的權(quán)利。
第一，從權(quán)利構(gòu)成演化的必備要素來(lái)說(shuō)，一項(xiàng)權(quán)利的孕育、產(chǎn)生和確立離不開(kāi)利益、主張、資格、權(quán)能、自由等因素的形成。利益論和意志論是最具代表性的權(quán)利本質(zhì)理論。 “權(quán)利的利益論認(rèn)為，權(quán)利的要旨是保護(hù)并提升權(quán)利人的利益（或其中的某些利益）”， 這意味著成立權(quán)利須有值得保護(hù)的（個(gè)人）利益。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，相較于私利，更加強(qiáng)調(diào)“義”。儒、墨、法、道的義利觀(guān)實(shí)際上有共同的基點(diǎn)——“去私”，這在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是一以貫之的。 故個(gè)人利益缺乏道德的正當(dāng)性，也就難以產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的權(quán)利概念。權(quán)利意志論認(rèn)為，權(quán)利在于保護(hù)個(gè)人的尊嚴(yán)和自由意志。權(quán)利意志論的闡釋路徑是以人的道德地位為基礎(chǔ)的，通過(guò)權(quán)利的行使保護(hù)權(quán)利人的自由意志。 然而，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)小到家庭中的“家長(zhǎng)主義”，大到國(guó)家統(tǒng)治階級(jí)的壓制，使社會(huì)中的人多承擔(dān)服從的義務(wù)。被支配性使其難以具備獨(dú)立自主的地位，自身的自由意志也無(wú)從張揚(yáng)。故傳統(tǒng)社會(huì)缺失權(quán)利的“意志”發(fā)育條件，個(gè)人權(quán)利雖有萌芽，但是相對(duì)微弱。
第二，從人權(quán)的本質(zhì)內(nèi)蘊(yùn)及要求來(lái)說(shuō)，人權(quán)的本質(zhì)是對(duì)人的主體性和基本利益的確認(rèn)和維護(hù)。它主要表現(xiàn)在兩個(gè)基本關(guān)系中：一是人與人的關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)平等性和尊嚴(yán)；二是在人與國(guó)家的關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)國(guó)家保障人的尊嚴(yán)和基本利益。就前者而言，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中人與人的關(guān)系是道德上的平等而非現(xiàn)實(shí)的平等。例如，孔子和早期儒家主張的“愛(ài)”是一種有差等的愛(ài)，孔子主張“泛愛(ài)眾”，但是其主張的“愛(ài)”是有次序的。 該理念影響下的社會(huì)關(guān)系格局被費(fèi)孝通稱(chēng)為“差序格局”。如果說(shuō)該關(guān)系格局還不足以說(shuō)明傳統(tǒng)社會(huì)中人與人的不平等性，那么以權(quán)力等因素塑造的“地位格局”則是現(xiàn)實(shí)不平等性更有力的例證。“地位格局”的邏輯出發(fā)點(diǎn)是整個(gè)社會(huì)地位等級(jí)蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系，背后是一整套合法化的價(jià)值體系，構(gòu)成由高到低或由低到高的層級(jí)關(guān)系。 在君臣、父子、夫妻的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，不同地位的人享有的利益優(yōu)先性是不同的，這與現(xiàn)代人權(quán)所強(qiáng)調(diào)的平等觀(guān)相悖。就后者而言，傳統(tǒng)社會(huì)的國(guó)家代表是君主。君主及官僚集團(tuán)運(yùn)行的國(guó)家機(jī)器以維護(hù)本階級(jí)的利益為價(jià)值取向，而這種階級(jí)利益具有一定的狹隘性，故難謂對(duì)社會(huì)中所有人的尊嚴(yán)和基本利益加以普遍保護(hù)。
第三，從中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的基本樣態(tài)來(lái)說(shuō)，在經(jīng)濟(jì)方面，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)的基本特質(zhì)，加之自然血緣成為個(gè)人交往的主要依托，故個(gè)人在社會(huì)中很少產(chǎn)生利益沖突。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的個(gè)體利益沒(méi)有演進(jìn)為權(quán)利的原因是，這些利益并非如商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中那樣處于隨時(shí)可能被侵犯的境遇而缺乏向權(quán)利演進(jìn)的“土壤”。在政治方面，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中個(gè)人身份的享有主要依靠血緣。此外，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣” 的權(quán)力觀(guān)念和結(jié)構(gòu)致使中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的民眾認(rèn)為其財(cái)產(chǎn)權(quán)利和人身權(quán)利的缺失是理所當(dāng)然的。 在法律方面，一是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)講求“德主刑輔”、德治為主，多數(shù)權(quán)利要求或社會(huì)糾紛主要依靠道德規(guī)范來(lái)解決，間接導(dǎo)致權(quán)利的理念形態(tài)無(wú)法演化、落實(shí)到法律規(guī)定中。另外，法律的制定和實(shí)施對(duì)權(quán)利萌芽的保護(hù)較為薄弱，進(jìn)而無(wú)法為權(quán)利的存續(xù)提供強(qiáng)有力的國(guó)家保障。二是中國(guó)古代法律本身“義務(wù)本位”色彩濃厚。
（三）中華傳統(tǒng)文化中人權(quán)理念的識(shí)別：普遍性與特殊性
要準(zhǔn)確析取中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念，需使人權(quán)理念的識(shí)別標(biāo)準(zhǔn)具體化。識(shí)別中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念應(yīng)堅(jiān)持普遍與特殊相統(tǒng)一的立場(chǎng)，即一方面要使探尋的人權(quán)理念符合人權(quán)的基本屬性，另一方面要使提煉的人權(quán)理念能夠填補(bǔ)現(xiàn)代流行的人權(quán)觀(guān)尤其是西方啟蒙人權(quán)觀(guān)的缺陷。兩者相互結(jié)合、相輔相成。
第一，在堅(jiān)持人權(quán)最基本屬性的基礎(chǔ)上挖掘人權(quán)理念。按照人權(quán)一般原理，人權(quán)有兩個(gè)最基本的屬性，一是普遍性，二是主體性。普遍性指每個(gè)人都享有的權(quán)利，是人權(quán)的第一屬性，也是人權(quán)最基本的要求；主體性指人的尊嚴(yán)和主體地位，是人權(quán)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。普遍性意味著人權(quán)強(qiáng)調(diào)的是每個(gè)人都有的權(quán)利，它超越了階級(jí)、文化類(lèi)型、宗教信仰、統(tǒng)治關(guān)系、血緣關(guān)系、地緣關(guān)系等。人權(quán)是所有人的權(quán)利，是人僅僅因?yàn)槭侨硕碛械臋?quán)利。無(wú)論立足于何種哲學(xué)基礎(chǔ)的人權(quán)觀(guān)，普遍性都是人權(quán)的共識(shí)性屬性。例如，啟蒙主義或者自由主義人權(quán)觀(guān)雖然不否定客觀(guān)因素對(duì)人們的思維和行為方式的影響，但是它從根本上強(qiáng)調(diào)人權(quán)價(jià)值的普遍性。 馬克思雖然主張不存在抽象的、永恒的、超階級(jí)的人權(quán)，但是其為人權(quán)設(shè)定的高階目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)全人類(lèi)的解放，實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展，最終使人真正成為所有關(guān)系的創(chuàng)造者和主體。 現(xiàn)代人權(quán)學(xué)者同樣認(rèn)為，在最低限度普遍道德的意義上，人權(quán)適用于一切人類(lèi)，是一種具有普遍意義的道德。 鑒于此，在識(shí)別中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時(shí)，提取的某種概念或命題應(yīng)符合人權(quán)的普遍性特征，即體現(xiàn)為一種抽象的道德原則，超脫血緣關(guān)系、國(guó)家地域等世俗羈絆，旨在尋求價(jià)值的永恒性。
主體性意味著人權(quán)承認(rèn)人格獨(dú)立，尊重人的尊嚴(yán)和平等地位，在人格上一律平等。例如，《世界人權(quán)宣言》在序言中規(guī)定：“鑒于對(duì)人類(lèi)家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”，第1條規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等”。人的主體性屬性意指人權(quán)回歸到人本身，關(guān)注人的人格尊嚴(yán)。按照此屬性，中國(guó)傳統(tǒng)文化似乎少有其選，但我們還是應(yīng)當(dāng)著力尋找傳統(tǒng)文化中對(duì)“人”的描述和分析思想，如對(duì)人的自然稟賦、人的人格錘煉、人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)等方面的探討，這些關(guān)注“人”的傳統(tǒng)概念或命題理應(yīng)成為佐證中國(guó)傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的語(yǔ)料。
第二，在中西方人權(quán)觀(guān)差異互補(bǔ)視角中探尋人權(quán)理念。人權(quán)起源于近代西方國(guó)家，但是作為現(xiàn)代化的要素已經(jīng)發(fā)展成為具有普遍意義的價(jià)值。對(duì)此，人們時(shí)常產(chǎn)生的一個(gè)認(rèn)識(shí)偏差是，把人權(quán)普遍性與特殊性的矛盾理解為西方人權(quán)普遍性與本國(guó)人權(quán)特殊性之間的矛盾。其實(shí)，人權(quán)的普遍性與特殊性的矛盾，首先是世界當(dāng)代人權(quán)普遍性與西方傳統(tǒng)人權(quán)特殊性之間的矛盾，其次是世界當(dāng)代人權(quán)普遍性與本國(guó)人權(quán)特殊性之間的矛盾。中國(guó)文化中的人權(quán)理念與西方文化中的人權(quán)理念的比較，實(shí)質(zhì)上是兩個(gè)具有特殊性的人權(quán)理念之間的比較，而不是具有特殊性的人權(quán)理念與具有普遍性的人權(quán)理念之間的比較。中西方人權(quán)觀(guān)的差異互補(bǔ)視角就是在比較中生成的。例如，與西方啟蒙人權(quán)觀(guān)存在個(gè)人主義、利己主義和對(duì)抗主義的傾向不同，和諧觀(guān)念是中國(guó)古代社會(huì)的人看待自然、人際關(guān)系與社會(huì)所持有的核心觀(guān)念，這有利于緩解西方人權(quán)觀(guān)下超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的二元對(duì)立關(guān)系，充分協(xié)調(diào)西方人權(quán)觀(guān)可能帶來(lái)的社會(huì)矛盾，消弭人際交往的張力，是我們?cè)谧R(shí)別中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時(shí)需要特別注意和提倡的。除此之外，在差異互補(bǔ)視角中探尋人權(quán)理念還需從兩個(gè)方面展開(kāi)。
第一個(gè)方面是，注意抽象的個(gè)人與具體的個(gè)人的差別。西方啟蒙人權(quán)觀(guān)所解釋的人是抽象的個(gè)人，是一種邏輯假設(shè)。例如，啟蒙哲學(xué)家假定自然狀態(tài)下，除轉(zhuǎn)讓給國(guó)家的部分權(quán)利外，人們保留一些最基本的權(quán)利，這些權(quán)利是天賦的，是國(guó)家必須尊重和保障的，這些權(quán)利就是人權(quán)。 與之不同的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念所講的“人”是社群中的人， 是具體的人，其強(qiáng)調(diào)的人與人之間的道德原則雖然沒(méi)有上升到人權(quán)的高度，但是因?yàn)槠涫菑纳鐣?huì)中人與人的實(shí)際關(guān)系中推導(dǎo)出來(lái)的，故較西方而言，更具務(wù)實(shí)的傾向，這在理解中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時(shí)需要特別注意甄別。
第二個(gè)方面是，注意個(gè)人人權(quán)理念與集體人權(quán)理念的差別。西方相對(duì)注重個(gè)人人權(quán)，中國(guó)傳統(tǒng)文化更側(cè)重集體人權(quán)。比較中西方人本主義，西方雖然具有更高的抽象性，但缺乏社會(huì)性和政治性關(guān)照。兩者人權(quán)觀(guān)的視域“底色”存在整體主義和個(gè)人主義之別。 但應(yīng)當(dāng)看到的是，持有個(gè)人人權(quán)觀(guān)的西方人權(quán)實(shí)踐和理論在20世紀(jì)表現(xiàn)出一定限度內(nèi)的兼收并蓄的靈活性。 正如弗萊納所言：“一個(gè)人的尊嚴(yán)不僅存在于他的個(gè)體性之中，而且存在于他所從屬的集體之中，并通過(guò)集體而存在。” 這啟示我們?cè)谔綄ぶ腥A傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念時(shí)要注重提取傳統(tǒng)社會(huì)中的集體人權(quán)基因以及實(shí)現(xiàn)個(gè)體與集體和諧的因子，從而改造和更新西方“個(gè)人人權(quán)”的內(nèi)涵，使其變得更加完整和充實(shí)。
二、《孟子》人權(quán)理念的體系展開(kāi)
《孟子》中蘊(yùn)含著豐富的“人權(quán)”思想資源，在漸次整理《孟子》中的人權(quán)理念的基礎(chǔ)上，可構(gòu)建出“價(jià)值基座—基本原則—實(shí)踐路徑”的體系，這為理解《孟子》人權(quán)理念提供了一個(gè)范式，有助于我們完整地、準(zhǔn)確地把握《孟子》中的人權(quán)理念。
（一）價(jià)值基座：“人禽之辨”中“人”的準(zhǔn)立
從方法論角度講，研究中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念須遵循還原性研究路徑，即回溯人權(quán)概念所指，根源性地尋找人因?yàn)槭?ldquo;人”而應(yīng)有之社會(huì)地位的觀(guān)念。 “人”既是人權(quán)的主體，又是確立人權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)。“人”的地位之錨定應(yīng)是不同人權(quán)觀(guān)的基礎(chǔ)共識(shí)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《孟子》中提到“人”的次數(shù)為469次，居《孟子》詞群的首位，既有指一般意義上的人，也有指特定的某種人或某個(gè)人。 從這個(gè)意義上講，《孟子》中的人權(quán)理念體系可被視為孟子對(duì)“人”的看法的展開(kāi)，或者說(shuō)“人”的確立構(gòu)成了孟子人權(quán)思想的價(jià)值基座。
第一，孟子肯定了人的獨(dú)特價(jià)值。他認(rèn)為人是區(qū)別于禽獸的，并認(rèn)為人具有社會(huì)性，這從根本上奠定了人的主體地位。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。” 孟子對(duì)人的本質(zhì)的揭示，即人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)在于人具有仁、禮、忠等。孟子認(rèn)為一個(gè)無(wú)仁、無(wú)禮、無(wú)忠的人是狂人，其與禽獸沒(méi)有區(qū)別。人異于禽獸的本質(zhì)的提出，為孟子人權(quán)理念體系的充分展開(kāi)提供了理論可能。
第二，孟子主張人的人格尊嚴(yán)。人權(quán)的實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該有尊嚴(yán)地生存在這個(gè)世界上。孟子主張的人格尊嚴(yán)是一種高層次的尊嚴(yán)，亦是一種人格節(jié)操的具象化。義利沖突最主要的表現(xiàn)是人的自然生命與人的德行尊嚴(yán)之間的沖突。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。” 孟子在義利觀(guān)中對(duì)人格尊嚴(yán)的偏重是一種超越生命的價(jià)值追求，體現(xiàn)了人為了人格尊嚴(yán)可以犧牲的殉道精神。
（二）基本原則：孟子“人權(quán)”理念的多維準(zhǔn)則
《孟子》人權(quán)理念體系蘊(yùn)含基本的原則指向，且呈現(xiàn)多維性。廓清《孟子》人權(quán)理念的多維準(zhǔn)則，既是理解《孟子》人權(quán)理念保障措施的“鑰匙”，又對(duì)后者具有重要的指引功用。
1.內(nèi)在維度：“性之四端”的定論
所謂內(nèi)在維度的基本原則，指孟子對(duì)人的內(nèi)在本性的倫理定位，構(gòu)成孟子人權(quán)理念基本原則的道德之“核”。首先，孟子認(rèn)為人的本性人皆有之，不是僅賢人擁有，只是賢人能夠保持它罷了。其次，孟子主張要尊重人的本性，不能簡(jiǎn)單地為追求杯盤(pán)（義理）而毀傷杞柳樹(shù)（人的本性）。 最后，也是最為重要的是，孟子主張“性善論”。具言之，孟子曰：“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。 這就是著名的“性之四端”說(shuō)。孟子的人性學(xué)說(shuō)在建構(gòu)人性哲學(xué)之際也作了“人權(quán)哲學(xué)”論述，人權(quán)終可進(jìn)入人性的意理脈絡(luò)，同時(shí)人性又得以在證成人權(quán)的內(nèi)在合理性這一實(shí)踐命題上獲得強(qiáng)有力的支持。由此，孟子的人格哲學(xué)使人權(quán)思維具有人性關(guān)懷與人文關(guān)懷。 孟子的“性善論”是對(duì)人的道德秉性的肯認(rèn)，是對(duì)人的主體地位的道德證成，體現(xiàn)其人權(quán)理念的基本道德關(guān)切。從“性善論”出發(fā)，孟子自然引申出諸如善德的追求與錘煉、人與人之間基于“善”的內(nèi)在稟賦而平和地互相交往、君主要與民為善等一系列命題，從而發(fā)揮“性善論”價(jià)值的外顯功能，筑成其人權(quán)理念的思想根基。
2.外在維度：“自然爵位”的追求
所謂外在維度的基本原則，指孟子強(qiáng)調(diào)人在追求內(nèi)在“善”的動(dòng)態(tài)過(guò)程中遵循的基礎(chǔ)原理。孟子認(rèn)為，雖然人天性沒(méi)有差異，但是由于“勢(shì)”等后天的影響，人與人在仁、義等方面的差距會(huì)逐漸顯現(xiàn)（例如，“善”“美”“大”“圣”“神”之間的等級(jí)性）。由此，孟子主張人要積極地培養(yǎng)自己的“浩然之氣”，勇于自我成長(zhǎng)，追求成善。楊立華教授認(rèn)為，通過(guò)道德修養(yǎng)帶來(lái)身心的整體提升一般有兩條路徑：一是通過(guò)心靈的內(nèi)在改變外在，二是通過(guò)身體的外在約束和調(diào)整引發(fā)內(nèi)在的改變，而孟子在修身這一點(diǎn)上主張內(nèi)外交養(yǎng)。 孟子認(rèn)為達(dá)致仁義忠信（這些品德也被孟子稱(chēng)為“自然爵位”）既應(yīng)注重社會(huì)實(shí)踐，也應(yīng)注重內(nèi)在的主觀(guān)能動(dòng)性。就主觀(guān)能動(dòng)性而言，主要存在兩層意蘊(yùn)：一是孟子指出行“善”與否取決于人自身的主觀(guān)選擇。例如，孟子引用孔子的話(huà)：“清斯濯纓，濁斯濯足矣。自取之也。” 二是強(qiáng)調(diào)思想意志在修德過(guò)程中的作用。例如，“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣。’” 主觀(guān)能動(dòng)性是主體性的標(biāo)志。而人權(quán)恰是主體性作用于人身上的結(jié)果，要充分實(shí)現(xiàn)人權(quán)，就必須在對(duì)象性關(guān)系中保持人自身的自主性、能動(dòng)性和創(chuàng)造性。 可以說(shuō)，孟子對(duì)人的主觀(guān)能動(dòng)性的詮釋契合了人權(quán)對(duì)人的主體性的要求，是對(duì)人權(quán)理念的肯定。與此同時(shí)，基于孟子對(duì)“自然爵位”追求的主張，更容易理解孟子為何注重人的教育。
3.橫向維度：“平等觀(guān)”“仁義觀(guān)”下的人際交往
所謂橫向維度的基本原則，指在平等主體交往過(guò)程中，因避免侵害主體利益的行為發(fā)生而應(yīng)遵守的價(jià)值準(zhǔn)則。在實(shí)際生活中，個(gè)人持有的價(jià)值觀(guān)是多樣的且經(jīng)常產(chǎn)生沖突，這是人權(quán)被侵害的原因之一。對(duì)此，孟子意圖建構(gòu)一套人際交往原則，包括“平等觀(guān)”和“仁義觀(guān)”，旨在消解價(jià)值觀(guān)張力的困境。
在平等觀(guān)方面，孟子的平等理念是豐富的。首先，孟子認(rèn)為人本是同類(lèi)，并沒(méi)有什么不同。從天賦的意義來(lái)講，普通人與堯舜等人在內(nèi)在價(jià)值方面都是相同的。例如，“圣人之于民，亦類(lèi)也。”“何以異于人哉？堯舜與人同耳。” 其次，孟子認(rèn)為人的外在特征天生是平等的。例如，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”， 其中“性”代表著人都具備的天性。例如，“形色，天性也”。 最后，孟子認(rèn)為，人追求德行的資格是平等的。他舉例說(shuō)：“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過(guò)之； 雖有惡人，齊戒沐浴，則可以祀上帝。” 如果說(shuō)以上平等理念屬于形式平等的范疇，那么對(duì)弱勢(shì)群體的關(guān)懷理念則屬于實(shí)質(zhì)平等的范疇。孟子提倡君主應(yīng)特殊照顧考慮社會(huì)弱勢(shì)群體，保障其生存。例如，“老而無(wú)妻曰鰥，老而無(wú)夫曰寡，老而無(wú)子曰獨(dú)，幼而無(wú)父曰孤。此四者，天下之窮民而無(wú)告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。” 雖然對(duì)保障弱勢(shì)群體之提倡屬于“王道”方面的內(nèi)容，但也能間接表現(xiàn)出孟子對(duì)弱勢(shì)群體能夠平等生活的追求。
在仁義觀(guān)方面，孟子既對(duì)平等民眾之間的交往預(yù)設(shè)價(jià)值規(guī)范，也將“仁”的思考推延至國(guó)與國(guó)之間關(guān)系的思考。“仁”是儒家思想的核心精神，亦體現(xiàn)在各種具體的人際關(guān)系乃至國(guó)家之間的關(guān)系中。在微觀(guān)層面，針對(duì)人與人交往的協(xié)調(diào)，孟子主張“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。” 該主張意圖激勵(lì)民眾之間形成交互敬愛(ài)的關(guān)系，彰顯“仁”的旨趣，是在人際交往場(chǎng)域內(nèi)貫徹和諧理念的范例。在宏觀(guān)層面，一是在處理國(guó)與國(guó)之間關(guān)系的原則以及如何實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)的方式上，孟子篤定“仁”優(yōu)于戰(zhàn)爭(zhēng)。例如，齊宣王問(wèn)孟子與鄰國(guó)交往有什么原則或方式時(shí)，孟子并未給出戰(zhàn)爭(zhēng)的方案，而是回答道：“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛……以大事小者，樂(lè)天者也……” 此外，孟子認(rèn)為只有“仁義”而不是武力能讓天下之人心悅誠(chéng)服。“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也。” 二是孟子運(yùn)用“仁義”界定戰(zhàn)爭(zhēng)的合法基礎(chǔ)。雖然“敵國(guó)不相征也”，但是出于“仁義”的考慮，戰(zhàn)爭(zhēng)是可以發(fā)動(dòng)的。例如，孟子指出齊國(guó)攻打燕國(guó)的合法性在于解救燕國(guó)的百姓“避水火也”。此外，敵國(guó)百姓是否支持構(gòu)成“仁義”有無(wú)的力證，如孟子言：“取之而燕民悅，則取之。”
4.縱向維度：“民貴君輕”論
所謂縱向維度的基本原則，指國(guó)家權(quán)力與社會(huì)民眾，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的語(yǔ)境下，主要是君主與民眾關(guān)系規(guī)范的本源性原則。這主要涉及孟子的民本思想，即以“民貴君輕”論調(diào)控君主的施政綱領(lǐng)。孟子對(duì)民眾與君主之間的價(jià)值位階排序構(gòu)成孟子民本思想的基礎(chǔ)。孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子……”“民”的這種道德優(yōu)先性根本上是緣于上述孟子對(duì)“人”的探索，尤其是人的獨(dú)立性和人的平等性的認(rèn)同。楊國(guó)榮教授指出：“儒家對(duì)自我尊嚴(yán)、個(gè)體人格的追求，也有助于抑制對(duì)外在‘位’‘勢(shì)’的依附、從屬心理，后者同時(shí)為獨(dú)立地表達(dá)個(gè)體的觀(guān)點(diǎn)、見(jiàn)解提供了前提。對(duì)人及人與人之間關(guān)系的上述理解，無(wú)疑有包含著接受、認(rèn)同近代民主理念的可能。” 孟子既抽象地把民眾的道德地位放于君主之上，又具體地將民心或者獲得民眾的支持作為君主統(tǒng)治合法性的必要條件。例如，民眾意見(jiàn)對(duì)國(guó)君選拔賢能的影響，孟子主張國(guó)君選拔賢能時(shí)要將全國(guó)百姓對(duì)待選之人的評(píng)價(jià)放在其左右親近之人、眾位大夫之前，全國(guó)百姓的意見(jiàn)對(duì)其是否能夠擔(dān)任官職具有重要影響。這從側(cè)面說(shuō)明孟子主張君主統(tǒng)治要順應(yīng)民意。另外，“孟子很看重民心向背，認(rèn)為民心乃政權(quán)之基礎(chǔ)，民心向背是政治上成功與否的決定因素。” 在此基礎(chǔ)上，孟子主張民眾的革命權(quán)。“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。” 這說(shuō)明當(dāng)君主違背“仁”的道德義務(wù)時(shí)，民眾推翻政權(quán)就具有了合法性和合理性。除主張君主要對(duì)民意、民心予以尊重外，孟子力勸君王要保障民眾的生存權(quán)，這是“民貴君輕”論更為生動(dòng)的寫(xiě)照。
（三）實(shí)踐路徑：孟子“人權(quán)”理念的保障措施
《孟子》不僅明確了人權(quán)理念的價(jià)值根基和基本原則等，還進(jìn)一步指明了人權(quán)理念落實(shí)和保障的踐行路徑，主要體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)三個(gè)層面。
1.經(jīng)濟(jì)層面：“有恒產(chǎn)者有恒心”的財(cái)產(chǎn)保障
財(cái)產(chǎn)權(quán)是人權(quán)體系的重要內(nèi)容，為其他人權(quán)的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)基礎(chǔ)和發(fā)展可能。從經(jīng)濟(jì)形態(tài)看，孟子所處的時(shí)期為奴隸制時(shí)期。奴隸主所有制致使普通民眾個(gè)人私產(chǎn)觀(guān)念淡薄和保護(hù)制度匱乏。然而，孟子依然呼吁統(tǒng)治階級(jí)要重視“民事”“恒產(chǎn)”。“民事不可緩也……民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。” 這里的“恒產(chǎn)”指“屬于自己的、為自己所有的固定財(cái)產(chǎn)，既包括生活資源，也包括生活資料，但首先是生活資源，即土地。” 孟子將“恒產(chǎn)”與“恒心”（道德觀(guān)念和行為準(zhǔn)則）掛鉤，使前者成為后者的必要條件，意在說(shuō)明尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)的重要性，勸誡統(tǒng)治者要保證人民財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定和充足，最低限度是保障滿(mǎn)足民眾維持基本生存和生活所需的固定財(cái)產(chǎn)。以“恒產(chǎn)”觀(guān)為核心鋪展，孟子還從保證財(cái)產(chǎn)的增加和避免財(cái)產(chǎn)的減少兩個(gè)方面論述了統(tǒng)治者的職責(zé)：要推動(dòng)實(shí)行“井田制”，即“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。”“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田；公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。” 在孟子看來(lái)，“井田制”既可以使官清民興，又可以劃清“公”與“私”的界限，一定程度上還有助于“公”的維護(hù)，應(yīng)成為“王道”的重要實(shí)踐。要減免賦稅，防止百姓因嚴(yán)苛的稅收而影響正常的生活，這從側(cè)面反映了對(duì)私人財(cái)產(chǎn)的重視。例如，孟子主張?jiān)谏侠U國(guó)家的賦稅之后，人民能“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。” 又如，孟子主張應(yīng)及時(shí)取消不合理的稅賦。“如知其非義，斯速已矣，何待來(lái)年？” 除此之外，孟子還對(duì)稅賦的具體安排提出了因地制宜、因人制宜等具體問(wèn)題具體分析的基本設(shè)想。
事實(shí)上，孟子的財(cái)產(chǎn)權(quán)理念反映了其對(duì)于所處社會(huì)中私域的保護(hù)意識(shí)，具有理想的高度。例如，孟子有言：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。” 在終極意義上，個(gè)人構(gòu)成國(guó)家的基礎(chǔ)。黃俊杰教授認(rèn)為，孟子思想中的“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”具有連續(xù)性，個(gè)人和社會(huì)構(gòu)成互攝互融的關(guān)系，而非斷裂的對(duì)立關(guān)系，個(gè)人是社會(huì)的基礎(chǔ)與起點(diǎn)，社會(huì)則成為個(gè)人的終極目的和充分實(shí)現(xiàn)理想的領(lǐng)域。 孟子對(duì)“私域”的看重構(gòu)成其“富民”、尊重“恒產(chǎn)”乃至財(cái)產(chǎn)權(quán)理念的基礎(chǔ)。
2.政治層面：“有所為有所不為”的仁政方略
基于對(duì)“國(guó)家”實(shí)體性要素（人民、土地、國(guó)君）的重要性排序，孟子倡行“仁政”。 這一治國(guó)方略對(duì)緩和階級(jí)矛盾、保障民眾權(quán)益具有重要作用。從君主施政行為的表現(xiàn)形式來(lái)看，可以分為有所為和有所不為的施政行為。就前者而言，孟子的重要主張是君主與民眾的共樂(lè)同享觀(guān)。其中，孟子在同梁惠王的對(duì)話(huà)中多次反復(fù)地表達(dá)了憂(yōu)樂(lè)共享的觀(guān)念。例如，“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也。” 這種君主與民眾的共樂(lè)同享觀(guān)的底層邏輯在于，君主不應(yīng)陷于獨(dú)樂(lè)樂(lè)的藩籬而造成統(tǒng)治失穩(wěn)的危險(xiǎn)，而要積極作為，努力推動(dòng)國(guó)家建設(shè)、社會(huì)有序、百姓富足，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)、文化等方面的繁榮發(fā)展，使民眾能夠享受到國(guó)家發(fā)展帶來(lái)的快樂(lè)，從而成就“君民共樂(lè)”的有機(jī)統(tǒng)一體。就后者而言，指君主施政要保證民眾的消極自由。伯林認(rèn)為不受他人干預(yù)和限制的自由就是消極的自由。 這意味著對(duì)于某些民眾利益，君主統(tǒng)治應(yīng)有所不為。例如，孟子認(rèn)為要尊重個(gè)人言論自由。孟子雖有“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議” 之言，內(nèi)含批判的意味，但是他的目的在于“以‘善言’‘知言’等為重要內(nèi)涵的語(yǔ)言倫理，要求言說(shuō)者的語(yǔ)言行為和接受主體的話(huà)語(yǔ)理解都須受公眾道德規(guī)范的制約，要合于正、有邊界。” 因此，可以說(shuō)孟子沒(méi)有反對(duì)發(fā)言或辯論自由本身的合理性，但是他認(rèn)為“橫議”要符合倫理，不能混淆視聽(tīng)，陷入“邪說(shuō)”。此外，孟子雖然認(rèn)為官吏和勞動(dòng)人民之間是“治”與“養(yǎng)”的關(guān)系， 但是同時(shí)強(qiáng)調(diào)“勿奪其時(shí)”，不要去妨礙農(nóng)民的生產(chǎn)，這樣就能實(shí)現(xiàn)“數(shù)口之家可以無(wú)饑矣”。“勿奪其時(shí)”的政策同樣是保護(hù)消極自由理念的彰顯。
3.社會(huì)層面：落實(shí)“善教”的教育建設(shè)
在文明國(guó)度中，個(gè)體價(jià)值發(fā)展的需求和社會(huì)發(fā)展的要求使教育成為國(guó)家進(jìn)步的永恒主題。 孟子看到了教育對(duì)國(guó)家發(fā)展的重要性，并主張國(guó)家要建設(shè)教育機(jī)構(gòu)和設(shè)施，讓普通百姓能夠得到良好的“人倫”教育。在闡述教育的重要性時(shí)，孟子言：“善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心。” 孟子通過(guò)政治與教育的比較，認(rèn)為真正得民心要靠教化（言教和身教）。 在教育基礎(chǔ)設(shè)施方面，孟子主張統(tǒng)治階級(jí)要積極作為，在解決完人民的“恒產(chǎn)”問(wèn)題后，國(guó)家應(yīng)積極設(shè)立學(xué)校來(lái)教育人民，正所謂“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。” 在教育內(nèi)容方面，孟子主要認(rèn)為學(xué)校應(yīng)教育人民“明人倫”，向人民闡明人與人的各種必然關(guān)系，以及相關(guān)的各種行為準(zhǔn)則。 除此之外，我們也應(yīng)當(dāng)看到，除了對(duì)國(guó)家整體發(fā)展具有全局性意義外，孟子的教育觀(guān)念同樣有利于促進(jìn)作為被統(tǒng)治階級(jí)的普通民眾接受教育，進(jìn)而使其人格尊嚴(yán)、道德水平、社會(huì)技能等得以充分顯現(xiàn)與發(fā)展，這體現(xiàn)了對(duì)于“人”的關(guān)照，應(yīng)是《孟子》中人權(quán)理念的典型。
三、《孟子》人權(quán)理念的時(shí)代局限
雖然《孟子》中的人權(quán)理念具有積極和進(jìn)步的意義，但是囿于其所處時(shí)代，不免存在局限性。
（一）主體平等性不彰
人權(quán)本質(zhì)上是對(duì)人的主體平等性的價(jià)值確認(rèn)。孟子固然認(rèn)為人在天性等方面是平等的，雖然現(xiàn)在的人不完美，但是只要人去修養(yǎng)自己的心智和實(shí)踐德行，就能成為完美的人，孟子同時(shí)認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中人是不平等的，尤其是客觀(guān)倫理的設(shè)立，既是人不平等的結(jié)果，也是造成人不平等的原因。例如，孟子主張綱常倫理，認(rèn)為“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。” 除家庭倫理外，孟子主張的君臣、君民之間的倫理客觀(guān)上也反映了人與人的不平等。因此，可以說(shuō)孟子提出的人之平等觀(guān)雖然有超越時(shí)代的一面，但是從本質(zhì)上看，并非現(xiàn)代意義上的獨(dú)立人格與平等。即使人在修養(yǎng)德行的機(jī)會(huì)上是平等的，但是孟子依舊在道德層面將人分為“中行之士、狂放之人、狷介之士”，這是一種主觀(guān)色彩強(qiáng)烈的對(duì)人的道德等級(jí)區(qū)分。除此之外，代表著群體性?xún)r(jià)值取向的道德倫理對(duì)人的個(gè)性產(chǎn)生壓制，使之不足以彰顯。“權(quán)利的共同體本位限制了對(duì)個(gè)人權(quán)利的承認(rèn)。” 這突出表現(xiàn)在衡量人的標(biāo)準(zhǔn)是從人的群體價(jià)值出發(fā)，是以對(duì)待他人的立場(chǎng)作為衡量“人”的標(biāo)準(zhǔn)，其在客觀(guān)上導(dǎo)致了孟子的人的主體理念缺乏明確的權(quán)利視角，即“人們?cè)诰唧w的社會(huì)行為實(shí)踐中，為或不為的當(dāng)下標(biāo)準(zhǔn)是一種源發(fā)自境界心靈的道德尺度，而不是出于行為主體為滿(mǎn)足某種現(xiàn)實(shí)需要而產(chǎn)生的自覺(jué)權(quán)利性要求。”
（二）民主基礎(chǔ)薄弱
民主治理與人權(quán)實(shí)現(xiàn)具有功能的互補(bǔ)性，即民主治理為人權(quán)功能的實(shí)現(xiàn)和保障提供程序正義和實(shí)體正義的政治途徑，通過(guò)對(duì)公共權(quán)力的約束和監(jiān)督，為人權(quán)的實(shí)現(xiàn)和保障提供相對(duì)公正的條件，通過(guò)民主參與，人權(quán)實(shí)現(xiàn)和保障的主體基礎(chǔ)能夠得到培育和強(qiáng)化，而人權(quán)的實(shí)現(xiàn)和保障能夠?yàn)槊裰髦卫硖峁┱魏凸δ芑A(chǔ)。 現(xiàn)有研究達(dá)成的共識(shí)是，孟子的“民本思想”蘊(yùn)含著“專(zhuān)制”向“民主”轉(zhuǎn)化的可能。這一結(jié)論可從兩個(gè)層面來(lái)理解。第一個(gè)層面是，“民本”思想有其進(jìn)步的一面，“以民為本”的思想有助于改善統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者權(quán)力不平衡的狀況，強(qiáng)化對(duì)人民的保護(hù)，是“主權(quán)在民”民主觀(guān)的早期樣態(tài)。第二個(gè)層面是，在“民本思想”的語(yǔ)境下，人權(quán)的民主基礎(chǔ)仍是薄弱和匱乏的。作為一種價(jià)值的民主，其內(nèi)涵主要包含主權(quán)在民、自由平等、多數(shù)原則、權(quán)力制約、制度化、法治化等。 民主追求內(nèi)在地包含一種價(jià)值判斷，即人（民）是目的而非手段。民主的體制機(jī)制設(shè)計(jì)要充分尊重人（民）的主體地位。孟子是站在維護(hù)君主統(tǒng)治的立場(chǎng)，其“民本”思想的歸宿在于為以君主為代表的統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)。在孟子的論域中，“民貴君輕”與“民為手段”并存，除提倡“民貴君輕”的思想外，他“又從王道的政治理想出發(fā)，或多或少將民理解為實(shí)現(xiàn)某種政治理念的手段”。 加之孟子自身并未質(zhì)疑君權(quán)，主客觀(guān)的因素導(dǎo)致至上的君權(quán)無(wú)法解構(gòu)，因此，其人權(quán)理念的民主效果大打折扣，凝結(jié)為價(jià)值應(yīng)然與現(xiàn)實(shí)實(shí)然的矛盾，與近代民主政治主張存在顯著差距。
（三）法治保障缺失
人權(quán)若沒(méi)有法治保障，至多只是以道德理想的狀態(tài)存在。“作為體現(xiàn)人權(quán)的三大精神，即人道精神、法治精神和大同精神，中國(guó)古代文化對(duì)人道精神和大同精神已推崇備至而深入人心，而缺乏的正是法治精神。” 孟子人權(quán)理念法治保障的缺失主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一個(gè)方面是，孟子主張人權(quán)應(yīng)主要靠君主的道德義務(wù)（修養(yǎng)）來(lái)保障，從而陷入權(quán)力宰制的困境。在儒家的人權(quán)思想中，權(quán)利能否實(shí)現(xiàn)主要以明君和“仁政”為憑借。如上文所述，孟子極力推廣“仁政”，認(rèn)為“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。” 然而，“仁政”的推行并不能打破君主易濫用權(quán)力的基本邏輯。孟子對(duì)君權(quán)的限制主要靠道德教育、天理警示等。君主因權(quán)力的腐蝕性、自私傾向性等難以自律，君主的他律完全依靠道德倫理，但這種他律往往因軟弱性而流于形式。“一旦發(fā)生天子無(wú)力負(fù)責(zé)的情況，天子所負(fù)有的責(zé)任也很容易變成其對(duì)這一絕對(duì)責(zé)任所賦予他的絕對(duì)權(quán)力的濫用。” 雖然孟子還提出了一種終極性君權(quán)制約機(jī)制：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去。” 但是如何實(shí)現(xiàn)這種制約機(jī)制則語(yǔ)焉不詳。歷史證明，在專(zhuān)制社會(huì)里，人類(lèi)幾乎從未達(dá)成其完美的大同方案，其重要原因是這個(gè)大同方案缺乏對(duì)君主責(zé)任的硬性規(guī)定。第二個(gè)方面是，孟子在交往行為規(guī)范層面對(duì)德治過(guò)度“著迷”。他認(rèn)為，人人皆可為堯舜。他意圖運(yùn)用一種道德價(jià)值預(yù)設(shè)將社會(huì)中的人深度綁定，使社會(huì)中的人必須向道德目標(biāo)前進(jìn)，否則將會(huì)被排除出“人”的范圍。雖然這一社會(huì)治理路徑表達(dá)了德治的思想，但是孟子既未考慮到人的利己本性，也未考慮到道德規(guī)范的不確定性等因素導(dǎo)致的道德治理效果不彰。“就孟子而言，為罪惡承擔(dān)罪責(zé)的不應(yīng)當(dāng)是良知，而應(yīng)該是輕率和盲信。只要擺脫輕率和盲信，拋棄人性共通的幻相，自我便喪失了同化他人的充分理由。” 這種德治的泛化和極端化顯然沒(méi)有給法治保留任何空間。
《孟子》人權(quán)理念的局限性引發(fā)我們進(jìn)一步審思傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的功能定位。誠(chéng)如劉明教授所言：“傳統(tǒng)文化在一個(gè)國(guó)家人權(quán)道路的選擇過(guò)程中的功能主要是解釋性功能，而不是構(gòu)成性功能。” 在歷史、現(xiàn)代、未來(lái)的三重視角下，對(duì)《孟子》中的人權(quán)理念“取其精華、去其糟粕”，以其深厚的歷史底蘊(yùn)融入現(xiàn)代人權(quán)理念且證成現(xiàn)代人權(quán)理念的內(nèi)生性發(fā)展，并對(duì)未來(lái)人權(quán)理念的走向產(chǎn)生引領(lǐng)作用，是正確看待《孟子》人權(quán)理念地位的必然選擇。
四、《孟子》人權(quán)理念的進(jìn)步意義
馬克思主義認(rèn)為，人權(quán)在不同歷史條件下有不同的實(shí)現(xiàn)程度，但是總的趨勢(shì)是上升的。 人權(quán)理念同樣如此。理念既可能有萌芽待興的意涵，也可能產(chǎn)生引領(lǐng)時(shí)代的功能?！睹献印分械娜藱?quán)理念具有穿越歷史時(shí)間、打破中外空間的功能，深刻影響著后續(xù)的人權(quán)理念和制度，在繼承與發(fā)展中展現(xiàn)其歷史意義和當(dāng)代價(jià)值。
（一）《孟子》人權(quán)理念的歷史意義
《孟子》中的人權(quán)理念不僅是我國(guó)封建社會(huì)時(shí)期和近代時(shí)期人權(quán)理念的歷史淵源，而且為中國(guó)之外的區(qū)域性和世界性人權(quán)理念及規(guī)范提供豐富的思想資源，發(fā)揮寶貴的歷史鏡鑒功能。
作為儒家思想的正統(tǒng)傳承者，孟子及其思想的地位在中國(guó)封建社會(huì)幾經(jīng)沉浮，至宋代方才比較穩(wěn)固地被升格為官方確認(rèn)的“亞圣”地位，其人權(quán)理念伴隨政治演進(jìn)一直產(chǎn)生著影響。例如，作為“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”提出者的董仲舒與孟子的人權(quán)理念具有內(nèi)在的倫理聯(lián)系。與孟子強(qiáng)調(diào)個(gè)人自我完善的觀(guān)念一致，董仲舒提出“以義安我”的主張，強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德臻于完美，關(guān)注個(gè)人的發(fā)展，另外，董仲舒認(rèn)為“獨(dú)夫者”為“一夫之人”，此種觀(guān)點(diǎn)與孟子超越自我中心主義而兼顧群體認(rèn)同的理念前后相承。 又如，在歷朝歷代中，孟子的“民本”政治觀(guān)對(duì)構(gòu)建傳統(tǒng)社會(huì)的政治生態(tài)起到了積極作用。“民本”思想的傳承有力地維護(hù)了人權(quán)理念在封建專(zhuān)制日益加強(qiáng)的背景下的延續(xù)，直至明清易代之際的啟蒙思想家提出的觀(guān)點(diǎn)和主張，已經(jīng)可以梳理出近代人權(quán)概念發(fā)展的頭緒。到中國(guó)近代社會(huì)，雖然諸多反封建運(yùn)動(dòng)裹挾批判孟子思想等傳統(tǒng)思想的思潮，但是應(yīng)看到無(wú)論是資產(chǎn)階級(jí)還是無(wú)產(chǎn)階級(jí)提倡的治國(guó)理念和制度設(shè)計(jì)，或多或少都受到作為《孟子》“精華”的人權(quán)理念的影響。例如，梁?jiǎn)⒊岢臄[脫奴性、發(fā)揚(yáng)人之獨(dú)立性的新民思想，以及與之相關(guān)聯(lián)的民權(quán)思想就是從孟子的道德修養(yǎng)論、“民本”等思想中汲取的智慧。 又如，中國(guó)共產(chǎn)黨在革命根據(jù)地時(shí)期多次強(qiáng)調(diào)“要實(shí)現(xiàn)人權(quán)就必須首先爭(zhēng)取民族的獨(dú)立，實(shí)現(xiàn)民族的生存權(quán)和人民的生存權(quán)，人民要通過(guò)行使選舉和被選舉的權(quán)利獲得參政的權(quán)利，人民有接受教育的權(quán)利，婦女要獲得解放，實(shí)現(xiàn)真正的男女平等，等等。” 從文化的延續(xù)性意義上說(shuō)，中國(guó)共產(chǎn)黨早期強(qiáng)調(diào)民族的獨(dú)立性和人民的生存權(quán)，一定程度上鐫刻著《孟子》人權(quán)理念等中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史印記，而突出人民參政權(quán)利與女性權(quán)利又是對(duì)以《孟子》為代表的中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的超越。
人權(quán)概念和實(shí)踐起源于西方自由主義的政治傳統(tǒng)和制度。自由主義的核心理念在于個(gè)體主義和國(guó)家工具主義，奉個(gè)人理性為圭臬。近代歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)以張揚(yáng)人之理性為武器，反對(duì)宗教神權(quán)和封建專(zhuān)制，論證個(gè)人權(quán)利存在的正當(dāng)性，催生了近代人權(quán)觀(guān)念和制度。從啟蒙運(yùn)動(dòng)主要代表人物的思想來(lái)看，孔孟儒學(xué)對(duì)其思想建構(gòu)發(fā)揮過(guò)一定的積極作用?，F(xiàn)有針對(duì)儒學(xué)對(duì)歐洲啟蒙思想家智識(shí)影響的研究極少，更遑論單獨(dú)論述孟子人權(quán)理念之影響。但是，借由傳統(tǒng)儒家思想的傳播，孟子諸如“仁政”“民本”等人權(quán)理念影響了近代歐洲人權(quán)理念體系之構(gòu)建，這一點(diǎn)是值得肯定的，至于影響的深度和廣度，還需從歷史、比較等視角進(jìn)一步研究。例如，法國(guó)啟蒙主義思想家伏爾泰曾建議歐洲的君主們學(xué)習(xí)儒家思想的核心，即“仁君”“仁政”和“德治”，實(shí)行開(kāi)明君主制。 又如，霍爾巴赫崇尚孟子的以德治國(guó)思想，建議歐洲的政府要以中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的政治邏輯為模范。 與對(duì)近代歐洲人權(quán)思想的影響相比，《孟子》中的人權(quán)理念作用于《世界人權(quán)宣言》的線(xiàn)索更為清晰?！妒澜缛藱?quán)宣言》是世界范圍內(nèi)普世性人權(quán)共識(shí)之規(guī)范，建立了全球化的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。其中，《孟子》中的人權(quán)理念對(duì)《世界人權(quán)宣言》的創(chuàng)制路徑、價(jià)值基礎(chǔ)和條文內(nèi)容等方面產(chǎn)生了重要影響。在創(chuàng)制路徑方面，《世界人權(quán)宣言》的制定存在西方中心主義或者單一化與多元化之爭(zhēng)，背后反映了各國(guó)人權(quán)文化的差異。彼時(shí)，東方文化的注入使宣言最大限度上體現(xiàn)了人類(lèi)價(jià)值公約數(shù)，展現(xiàn)了其真正的世界意義。打破西方中心主義路徑的前提之一就是證明西方國(guó)家之外的其他國(guó)家存在人權(quán)思想等資源。對(duì)此，有的學(xué)者在向聯(lián)合國(guó)論證中國(guó)在古代社會(huì)存在人權(quán)觀(guān)念時(shí)，就引用了《孟子》中“民貴君輕”的表述。在價(jià)值基礎(chǔ)方面，達(dá)成摒棄西方中心主義的共識(shí)之后，《世界人權(quán)宣言》亟須重新尋找或者增加人權(quán)的普遍性根基。對(duì)《世界人權(quán)宣言》制定有重要影響的中國(guó)代表張彭春引入“仁”的理念，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)或“良心”作為人共同的道德稟賦，其借助良心制約理性，統(tǒng)籌自由與平等，并引用孟子的話(huà)來(lái)闡述“仁”以強(qiáng)化其主張的歷史依據(jù)。在條文內(nèi)容方面，孟子的人權(quán)理念同樣有所嵌入。例如，《世界人權(quán)宣言》第29條第1款規(guī)定：“人人對(duì)社會(huì)負(fù)有義務(wù)，因?yàn)橹挥性谏鐣?huì)中他的個(gè)性才可能得到自由和充分的發(fā)展。” 該條款反映了儒家在處理人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)堅(jiān)持的社會(huì)本位觀(guān)點(diǎn)，與孟子主張的人要在社會(huì)道德倫理熏陶下自我成長(zhǎng)，并應(yīng)做到“達(dá)則兼濟(jì)天下”的理念相吻合。
（二）《孟子》人權(quán)理念的當(dāng)代意義
新中國(guó)成立以來(lái)，對(duì)人權(quán)從排斥到接納再到創(chuàng)新的發(fā)展歷程表明，敘述中國(guó)人權(quán)的歷史源流，推動(dòng)中國(guó)人權(quán)事業(yè)發(fā)展，都離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的總結(jié)和反思?！睹献印分械娜藱?quán)理念是中華傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的重要篇章，是中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)的歷史標(biāo)識(shí)之一，在今天仍然具有重要的時(shí)代價(jià)值。
第一，厚植中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)的歷史根基。雖然中國(guó)人權(quán)事業(yè)取得了舉世矚目的成就，但是其在國(guó)際人權(quán)話(huà)語(yǔ)交流中依然面臨著歷史人權(quán)觀(guān)缺失等詰問(wèn)。對(duì)此，應(yīng)當(dāng)肯定的是，“作為有百萬(wàn)年人類(lèi)史、一萬(wàn)多年文化史、五千多年文明史的國(guó)家和民族，人文底蘊(yùn)無(wú)比深厚，人權(quán)文明自在其中。”其中，開(kāi)發(fā)《孟子》的人權(quán)理念有利于增加中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)的歷史厚度，補(bǔ)足中國(guó)人權(quán)發(fā)展的歷史“拼圖”，使中國(guó)的人權(quán)話(huà)語(yǔ)真正“站得住”。
在人權(quán)主體方面，中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)實(shí)現(xiàn)了個(gè)體人權(quán)與集體人權(quán)的統(tǒng)一：“個(gè)人人權(quán)的實(shí)現(xiàn)需要通過(guò)集體人權(quán)的保障，而集體人權(quán)必須落實(shí)到個(gè)人人權(quán)上。” 這較近代西方人權(quán)觀(guān)是巨大的進(jìn)步。與西方人權(quán)觀(guān)強(qiáng)調(diào)人之利己性的認(rèn)知局限不同，儒家人權(quán)觀(guān)更強(qiáng)調(diào)人與人之間的相互承諾和關(guān)心，以推動(dòng)建構(gòu)理想型的共同體，實(shí)現(xiàn)真正的“大我”。 此種人權(quán)主體的統(tǒng)一，鮮明地體現(xiàn)在孟子人權(quán)理念中的集體人權(quán)觀(guān)念。譬如，孟子主張個(gè)人融入集體的意義，“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世”， 強(qiáng)調(diào)個(gè)人之于集體的責(zé)任。
在人權(quán)內(nèi)容方面，中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)有兩個(gè)基本的特征：其一，“從以自由權(quán)為本位的西方人權(quán)觀(guān)轉(zhuǎn)向以生存權(quán)和發(fā)展權(quán)為軸心來(lái)構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)體系，是當(dāng)代中國(guó)人權(quán)的基本內(nèi)容。” 強(qiáng)調(diào)生存權(quán)作為第一性的權(quán)利可以在孟子那里找到歷史根據(jù)。例如，無(wú)論是個(gè)人內(nèi)在的道德修養(yǎng)主張，還是外在的君主實(shí)行“仁政”的道德義務(wù)，《孟子》人權(quán)理念的最終落腳點(diǎn)都是注重對(duì)人生命的關(guān)懷：人與人之間不傷害、統(tǒng)治階級(jí)能夠保證普通人民飽食暖衣等。其二，力求人權(quán)的全面性和包容性。不僅有經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利的發(fā)展，還有政治權(quán)利的發(fā)展。“人權(quán)內(nèi)涵是全面的、 豐富的，不可偏執(zhí)一端、失其全局。”人權(quán)發(fā)展協(xié)調(diào)性方向的有力重申實(shí)際上可被視為《孟子》人權(quán)理念的一個(gè)特色，尤其是其較為完備的人權(quán)理念內(nèi)容的現(xiàn)代表達(dá)。
在人權(quán)保障方面，人權(quán)保障可以分為國(guó)際保障、國(guó)家保障和個(gè)人保障，其中，國(guó)家保障最為關(guān)鍵。國(guó)家保障意味著一種權(quán)力保障，從這個(gè)角度看，中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)業(yè)已實(shí)現(xiàn)立法、執(zhí)法、司法等全方位的保障。孟子的人權(quán)理念雖然沒(méi)有直接表明國(guó)家層面的權(quán)力保障，但是君主是古代社會(huì)的集權(quán)者，孟子對(duì)其“仁政”的勸誡與“民本”思想的宣揚(yáng)，間接地證明我國(guó)古代社會(huì)中存在強(qiáng)調(diào)權(quán)力保障權(quán)利的歷史因子。
總體來(lái)看，《孟子》的人權(quán)理念有助于“彌合我國(guó)共時(shí)視角和關(guān)系視角中的人權(quán)理論建構(gòu)乏力的現(xiàn)實(shí)”， 從而加固中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)的歷史自信，增強(qiáng)中國(guó)人權(quán)話(huà)語(yǔ)的歷史穿透力。
第二，儲(chǔ)備中國(guó)特色人權(quán)話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)的文化資源。因應(yīng)政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)等方面的發(fā)展，新的人權(quán)挑戰(zhàn)層出不窮，人的尊嚴(yán)觀(guān)念進(jìn)一步擴(kuò)展和演變，世界范圍內(nèi)的人權(quán)體系也必將在質(zhì)和量上面臨新的方案需求。中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)觀(guān)既積極尋求內(nèi)在發(fā)展，又同步參與世界人權(quán)觀(guān)的塑造?！睹献印啡藱?quán)理念對(duì)當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀(guān)之拓展具有以下意義。
一是重塑人權(quán)價(jià)值基礎(chǔ)。人權(quán)價(jià)值代表著人類(lèi)之于人權(quán)的美好期許和愿望表達(dá)。一套科學(xué)的人權(quán)價(jià)值觀(guān)最基本的要求就是要取得世界人民的普遍共識(shí)。習(xí)近平總書(shū)記提出的“人類(lèi)共同價(jià)值觀(guān)” 是對(duì)西方人權(quán)價(jià)值觀(guān)的超越，是馬克思主義人權(quán)價(jià)值觀(guān)的中國(guó)化和時(shí)代化。又因其“從人的現(xiàn)實(shí)需求出發(fā)、堅(jiān)守以人民為中心的立場(chǎng)” 而全面滿(mǎn)足全人類(lèi)的人權(quán)期待。從歷史的角度看，和平之于戰(zhàn)爭(zhēng)觀(guān)、發(fā)展之于財(cái)產(chǎn)權(quán)觀(guān)、公平之于性善論、正義之于義、民主之于民本、自由之于人的道德意志，“人類(lèi)共同價(jià)值觀(guān)”的內(nèi)容均能在孟子的人權(quán)理念中找到歷史注腳。
二是更新人權(quán)目標(biāo)引領(lǐng)。人權(quán)目標(biāo)代表著人權(quán)發(fā)展的前景和最終要實(shí)現(xiàn)的治理結(jié)果。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”的提出是對(duì)人權(quán)目標(biāo)的更迭。“人類(lèi)命運(yùn)共同體”是對(duì)特定共同體的融合，是對(duì)世界各國(guó)域外性人權(quán)目標(biāo)的集成表達(dá)，與西方基于對(duì)立對(duì)抗理念形成的理論形成顯著對(duì)比。從人權(quán)與發(fā)展互動(dòng)的角度看，該富有創(chuàng)新性的人權(quán)目標(biāo)有利于塑造公平公正的人權(quán)與發(fā)展的環(huán)境，弘揚(yáng)平等互信的精神，彰顯包容開(kāi)放的胸懷，實(shí)現(xiàn)人權(quán)與發(fā)展議題的最初愿景。 孟子的個(gè)體和諧觀(guān)、社會(huì)和諧觀(guān)，包含著求同存異、對(duì)立統(tǒng)一的思想，能夠?yàn)?ldquo;人類(lèi)命運(yùn)共同體”這一人權(quán)目標(biāo)創(chuàng)新提供歷史性支撐。
三是完善人權(quán)內(nèi)容體系。人權(quán)是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)。新興權(quán)利的層出不窮正是當(dāng)今“權(quán)利的時(shí)代”最顯著的特征。 對(duì)伴隨社會(huì)階段性發(fā)展而涌現(xiàn)的新型人權(quán)之研究，是世界各國(guó)爭(zhēng)奪人權(quán)話(huà)語(yǔ)權(quán)的重要切入點(diǎn)。近年來(lái)，中國(guó)對(duì)諸如環(huán)境權(quán)、體育權(quán)、數(shù)據(jù)權(quán)等新型人權(quán)的可行性、必要性、內(nèi)容與規(guī)則等方面的探討取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步。人權(quán)內(nèi)容體系的擴(kuò)充必須與歷史接續(xù)，從歷史的基因中尋找新型人權(quán)規(guī)范的基礎(chǔ)。譬如，就孟子思想而言，天人合一的理念為我國(guó)環(huán)境權(quán)規(guī)范體系的建構(gòu)提供了基本的認(rèn)知和原則。
第三，增強(qiáng)人權(quán)保障的法治意識(shí)。習(xí)近平總書(shū)記指出：“法治是人權(quán)最有效的保障。” 人權(quán)保障法治意識(shí)的缺失是中華傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的重大缺憾。例如，針對(duì)君主統(tǒng)治者的人權(quán)保障義務(wù)而言，有學(xué)者指出：“雖然整個(gè)社會(huì)已經(jīng)具有了必須承認(rèn)和保障民眾最基本生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的意識(shí)，并視其為政治合法性的底線(xiàn)，但卻無(wú)法形成針對(duì)特定義務(wù)主體（統(tǒng)治者）‘必須作為’或‘必須不作為’的明確法律和制度要求。” 同樣，《孟子》人權(quán)理念的法治局限從反面啟示我們：中國(guó)特色社會(huì)主義人權(quán)事業(yè)發(fā)展必須高度重視法治建設(shè)。
法治是保障人權(quán)的手段，人權(quán)是法治的精神。如徐顯明教授所言，“法治的真諦在人權(quán)，全面依法治國(guó)的根本目的就是尊重和保障人權(quán)。” 唯有提升法治意識(shí)，發(fā)展法治事業(yè)，才能實(shí)質(zhì)性地保障人權(quán)，免受?chē)?guó)家權(quán)力和他人權(quán)利的侵犯。法治從地域的角度可以分為國(guó)內(nèi)法治和涉外法治。黨的二十大報(bào)告提出“在法治軌道上全面建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家。” 將人權(quán)事業(yè)納入法治軌道，首先要加強(qiáng)憲法實(shí)施，強(qiáng)化人權(quán)的憲法保障。加強(qiáng)憲法尤其是基本權(quán)利條款的實(shí)施，應(yīng)以形式化的人權(quán)為起點(diǎn)，追求實(shí)質(zhì)性人權(quán)發(fā)展的憲法保障。 其次要將憲法精神融貫到人權(quán)的法治保障之中，夯實(shí)憲法保障的根本地位。此外，人權(quán)的法治保障應(yīng)從立法、執(zhí)法、司法、守法四個(gè)環(huán)節(jié)予以全方位、多層次地推進(jìn)，構(gòu)建環(huán)環(huán)相扣、立法與法律實(shí)施雙層進(jìn)路的科學(xué)有效、結(jié)構(gòu)合理的人權(quán)法治保障體系。就涉外法治而言，要積極維護(hù)以《世界人權(quán)宣言》為核心的世界人權(quán)秩序，不斷提升參與國(guó)際人權(quán)法治保障的能力。一方面，要自覺(jué)地保護(hù)國(guó)際人權(quán)中的弱勢(shì)群體，申明實(shí)質(zhì)正義；另一方面，要在保證本國(guó)人權(quán)不被外來(lái)侵犯的根本前提下以平等、民主、共贏的姿態(tài)“推動(dòng)形成更加公正、合理、包容的全球人權(quán)治理”。
五、結(jié)語(yǔ)
無(wú)論古希臘、古羅馬社會(huì)，抑或中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，人權(quán)基因或者萌芽早已有之，亟待在尊重歷史的基礎(chǔ)上，積極發(fā)掘、批判性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。習(xí)近平總書(shū)記特別指出：“要把握戰(zhàn)略主動(dòng)，著力講好中國(guó)人權(quán)故事，運(yùn)用形象化、具體化的表達(dá)方式，增強(qiáng)當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀(guān)的吸引力、感染力、影響力。” 有效完成該時(shí)代任務(wù)的基本遵循在于把馬克思主義人權(quán)觀(guān)同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合。發(fā)展中國(guó)人權(quán)事業(yè)，增強(qiáng)中國(guó)人權(quán)觀(guān)的解釋力，必須首先做到認(rèn)真對(duì)待中華傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念。在本體論上，要以豐富的中華典籍資源為依托，挖掘激活傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念，從普遍性和特殊性?xún)蓚€(gè)角度建構(gòu)傳統(tǒng)文化人權(quán)理念的體系，從而筑牢當(dāng)代中國(guó)人權(quán)觀(guān)的歷史根基；在方法論上，要堅(jiān)持守正創(chuàng)新，在自覺(jué)反思傳統(tǒng)的同時(shí)繼承傳統(tǒng)文化中“合理”的人權(quán)理念，切實(shí)考量國(guó)內(nèi)與國(guó)際人權(quán)事業(yè)發(fā)展需求，以此為導(dǎo)向推陳出新，創(chuàng)新人權(quán)理念解釋的路徑，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和批判性繼承；在價(jià)值論上，要不斷為傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念注入新的時(shí)代精神內(nèi)涵，當(dāng)代中國(guó)以人民性為價(jià)值核心的人權(quán)更加注重平等性、公平性、包容性、平衡性、安全性和可持續(xù)性， 要推動(dòng)傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念與新時(shí)代人權(quán)價(jià)值“嫁接”，賦予傳統(tǒng)文化中的人權(quán)理念生命力，打牢新時(shí)代人權(quán)價(jià)值的歷史根基。
（全文已略去注釋?zhuān)?/p>
（作者：謝鵬程 山東大學(xué)法學(xué)院、山東大學(xué)人權(quán)研究中心）
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